我原本以为这是一本不能让人走进书，一本离现实很远的书。答案是错误的，当你翻看书籍的前几页，你便会体会到哲学家的思变能力和语言的魅力。他采用对话的形式展开评论，毫无苦涩无聊之感，而是一种亲近感。有兴趣慢慢去品味吧。
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第二卷
正义的本质和起源：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律契约。他们把守法践约称为合法的、正义的，这就是正义的本质与起源。
那些做正义事的人不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事作恶。
不正义的最高境界就是嘴上仁义道德，肚子里男盗女娼。
第三章
万事万物，处于最好状态之下（不管是天然的状况最好，还是认为的状况最好，或者两种状况都最好），是最不容易被别的东西所改变的。
神肯定处于不能再好的状态，所以一定要禁止诗人等，把痛苦说成是神的旨意。
应该模仿什么？诗歌有三个组成部分——词、和声、节奏。词必须符合正确的内容和形式。而调子、节奏也必须符合歌词。
儿童阶段文艺教育最关紧要。一个儿童受了好的教育，节奏与和谐浸入心灵深处，就会变得温文有礼。
正确的爱——对于美的有秩序的事物的一种有节制的和谐的爱。音乐教育的最后目的在于达到对美的爱。
只强调体育运动——过分的野蛮与残暴
只强调音乐文艺教育——过分的软弱与柔顺
第四章
“每个人在国家内做他自己份内的事情”这个品质在使国家完善方面与智慧、节制、勇敢较量能力大小。
第九卷
作者分析人的心灵有三个部分：爱学（爱智）部分、爱胜部分、爱利部分。它们对应着三种人的快乐。作者认为将爱学（爱智）作为人生的快乐的人（例如哲学家），他们事实上是对这三种快乐具有最多经验的人。爱胜、爱利的人往往并不能得到很多胜利、获利的经验，从而也无从体验更多。
继而，作者又指出，要是一个人不假思考不顾理性地追求荣誉、胜利或意气，那么他的爱荣誉胜利和意气的满足便能导致嫉妒、强制和愤慨。如果爱利和爱胜的欲望遵循知识和推理的引导，只选择和追求智慧所指向的快乐，那么它们所得到的快乐就会是它们所能得到的快乐中最真的快乐；并且由于受到真所引导，因而也是它们自己固有的快乐，如果任何事物的最善都可以被说成最自我的话。
对待荣誉，作者提出一个原则：荣誉凡能使他的人格更善的，他就高兴接受。荣誉若可能破坏他已经确立起来的习惯，则无论公私方面，都要避开他。
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在不同的人的心目中，会有不同的理想国。比如佛教徒，他的理想国可能就是往生净土；比如基督徒，他的理想国可能就是被上帝接纳进入到上帝为他预备的天堂，而这在穆斯林则是真主的天堂；比如道教徒，他的理想国可能就是梦想着羽化而升仙；孔子的理想国是古代圣王之治的大同世界；陶渊明的理想国是世外桃源；托马斯莫尔的理想国是乌托邦；马克思及其主义者的理想国是共产主义社会。我并不打算否认这些人的关于他们自己的理想国的设想，但作为一个世俗的生活在现实中的一个现实的人，我要说，我的理想国它必是一个地上的国，而且是关于现在的正在进行时的。也就是说，作为一个生活在现实世界中的人，我希望我的理想国它是建立于现时的生活的实际情况上的，它是一种基于现有条件下（经过努力）可以实现的，而不是一种对于过去世界的一种一厢情愿的回望，更不是一种关于来世或未来的“黄金世界”的预想。因为：“有我所不乐意的在你们未来的黄金世界里，我不愿去。”（鲁迅《影的告别》）
亚里士多德在《政治学》第四卷里说：“显而易见，对政体的研究也应属于同一门科学，它研究什么是最优良的政体，以及若是没有外部的干扰，什么性质的政体最切合我们的意愿，什么政体与什么城邦相适合。由于能实现最优良政体的城邦毕竟为数不多，故一名好的立法者或真正的政治家就不应该一心盼望求单纯意义上最优越的政体，他还须考虑到切合城邦实际的最优良的政体。此外，我们还应该能够指明，在给定的前提下，一个政体起初是如何产生出来的，通过什么方式可以使它长时间地保持下去；我所指的就像这样一个城邦，压根不适于最优良政体的治理方式，也不具备最起码的条件，其政体甚至没有达到为其实际存在条件所允许的优良程度，却只达到了某一个较差的水准。”（亚里士多德《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社2003年12月第1版，2007年5月第3次印刷，第116页）
很显然，我们曾经所有过的大跃进、人民公社、大锅饭、跑步进入共产主义等等的狂想和实践，就是因为我们没有分清什么是梦想和现实、什么是“单纯意义上最优越的政体”和“切合城邦实际的最优良的政体”、什么是“达到为其实际存在所允许的优良程度”和“只达到了某一个较差的水准”的区别的结果和灾难。因为在地上是不可能有一个十全十美的环境和条件的，无论是生产力上的，还是能源、资源上的，还是人的文化、道德上的，所以在这地上就不可能产生一种能够十全十美、一劳永逸的政体。但这是否就意味着我们别无选择、无需选择、得过且过了呢？当然并不。如众所周知的就是，我们还可以在所有的现实中可能实现的政体中选择一种适合我们的而我们（通过努力）也能够实现的“最不坏”的政体。“前辈中有人已经做过这样的区分，当然跟我们的观点不尽一致。他断定，与一切贤明的政体相比，例如与寡头政体或其他某种政体相比，平民政体是最恶劣的政体，但是与糟糕的政体相比，它又是最优良的政体。然而我们说，总而言之这些政体都是有缺陷的，与其说一种寡头政体比另一种好，倒不如说一种不如另一种坏。”（《政治学》，第118页）
而且，“在上述所有问题之外，还必须指明，什么政体对一切城邦最为适宜。大多数评述政体问题的人虽然可以说不乏高论，但在实际应用方面往往不免误入歧途。我们不仅应当研究什么是最优良的政体，而且要研究什么是可能实现的政体，并同时研究什么是所有的城邦都容易实现的政体。”（《政治学》，第116页）但我们亦要知道，即使这样，那仍然是不容易的。“有一类人一心一意地追求最优良的政体，而那是需要具备众多的天然条件的；另一类人则宁愿谈论某种共同的政体，他们希望废弃自己生活于其中的政体，盛赞别的某种……政体。而对现存政治体制的这类改变，都应使人们甘愿并能够接受，而且要易于实施。因而改善一个旧的政体的艰辛程度并不亚于从头建立一个新的政体，犹如补习之艰难并不亚于从头学起一样。”（《政治学》，第116页）这是重要的。因为假若我们不能够认识到这一点的话，那我们可能会很容易地就又走向狂妄。
那么对于亚里士多德，或者，对于我们来说，什么是我们能够实现的而且对于大多数的城邦来说都是“最不坏”的政体呢？那我们就首先要搞清一个问题：
“对于大多数的城邦而言什么是最优良的政体，以及对于大多数人而言什么是最值得选取的生活。这个问题不弄清楚就必然弄不清楚什么是最优秀的政体。因为只要不出现反常的情况，就可以认为，那些生活在其周围环境所允许的最优秀的政体之下的人具有最优良的行为。因此，首先应当在这些问题上达成共识，即对于所有人来说，什么是最值得选取的生活，随后的问题是，最值得选取的生活对于社会共同体与单独的个人来说是同一种呢还是并不相同。”（《政治学》，第227页）“必须论述的是，每一单个的人的幸福与城邦的幸福相同还是不相同。这一点同样十分清楚，因为所有的人都承认是同一种幸福。那些认为一个人的好生活在于财富的人，在整个城邦财富充足时就会感到极大的快乐；那些以暴君的生活为无上荣耀的人，会说最幸福的城邦在于统治尽量多的人民；假如有人同意个人的幸福必须借助于德性，那么他会说一个城邦越是善良就越是幸福。……显而易见，最优秀的政体必然是这样一种体制，遵从它人们能够有最善良的行为和最快乐的生活。”（《政治学》，第230页）
毫无疑问，对于亚里士多德来说，在一个城邦里，每一单个的人所认为的幸福生活都是不同的，比如，有的人认为是拥有大量的“财富”，有的人认为是自己能够做个“暴君”，有的人认为是具有“德性”。“认为”不同，即是利益不同，“认为”不同的人，即是不同的利益团体。但每一单个的人在一个城邦中，又必须遵循这一城邦中的“体制”，那么怎么样的一种体制，才能使城邦中的每一单个的人，也即是每一个利益团体，在遵从它的时候，都能得到各自的所想要得到的利益，并且在整体上得到一个最大化的利益呢？很显然，为了得到这样的一种结果，我们是不能让某一单独的个人或某一个单独利益团体独独获得政治权力，而别的人和别的利益却被排除在外的。因为任一单独的个人或单独的利益团体独独获得了政治权力后，都肯定是只会让一个城邦尽最大可能为自己服务，甚至只为自己服务；尽可能为自己获得利益，甚至是只为自己获得利益的。然而一个城邦却不是一个人的城邦，也不是某一个单独的利益团体的城邦，而是众多的人众多的不同的利益团体的城邦。因此，要协调一个城邦以及使城邦里的各个不同利益团体在此种协调之下都能获得一种最大化的利益，那就必须使城邦内尽可能广泛的个人与团体都能获得政治权力，也即是实行民主政体。
基本上，亚里士多德是支持民主政体的：“由多数人执政胜过由少数最优秀的人执政，这虽说也有一些疑问，但还是真实可取的。因为在多数人中，尽管并非人人都是贤良之士，他们聚集在一起也有可能优于少数人——当然不是就每一个人而论，而是就集合体而论，好比由众人集资操办的宴席较之于由一人出资的宴席。因为，众人中的每一成员都部分地具有德性与明智，当他们聚到一起时，众人仿佛就成了一人，多手多足，兼具多种感觉，在习性和思想方面也是不拘一格。因此多数人对音乐和诗歌的评价要强于少数人的评价，因为这个人懂一部分，那个人懂一部分，合起来所有人就能懂所有的部分。贤良之士之所以出类拔萃，就在于每人都集众人之长于一身，恰如被称为美的事物胜于不美的事物，艺术的产物胜于真实的事物，因为它们汇集孤立存在的要素于一体，尽管分开来看，一幅画像中人物的眼睛或其他某个部分可能会不如另外某个人的眼睛或其他相应的部分。”（《政治学》，第92页）而罗素在《西方哲学史》里也说：“君主制比贵族制更好，贵族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成为最坏的；因此僭主制就比寡头制更坏，寡头制就笔民主制更坏。亚里士多德就以这种方式达到了一种有限度的为民主制进行辩护；因为绝大多数的实际政府都是坏的，所以在实际的政府中，民主制倒也许是最好的。”（（罗素《西方哲学史》，何兆武、李约瑟译，商务印书馆出版，1963年9月第1版，1997年3月北京第11次印刷，上卷第146页）
我喜欢亚里士多德的“理想国”胜过柏拉图的“理想国”。我所以喜欢亚里士多德的“理想国”而不那么喜欢，甚至是一点都不喜欢，柏拉图的“理想国”，不但是因为亚里士多德的“理想国”是民主的，而我是喜欢民主的；而且是因为它是建立在现实条件之上也即是地上的；而柏拉图的“理想国”却是建立在一个理想的但却不是真实的条件之上的，也即是说它的得以建立的前提是虚假的不切实际的。“我们现在所提到的，乃是苏格拉底推论的前提，即，整个城邦愈一致便愈好。但是，一个城邦一旦完全达到了这种程度的整齐划一便不再是一个城邦了，这是很显然的。因为城邦的本性就是多样化，若以倾向于整齐划一为度，那么，家庭将变得比城邦更为一致，而个人又要变得比家庭更加一致。因为作为‘一’来说，家庭比城邦为甚，个人比家庭为甚。所以，即使我们能够达到这种一致性也不应当这样去做，因为这正是使城邦毁灭的原因。”（《政治学》，第30页）“苏格拉底的错误就在于他由以出发的前提是虚假的。无论是就家庭还是就城邦来说，应当存在着一致性，但只是就某些方面而言。有一点，如果一个城邦达到了这种一致性，那么它就不再是一个城邦，或者它虽然实际上还存在着，但将会成为一个劣等城邦，就像同音的和谐，或已经变成了单一音部的节律。城邦，就像我们所说的那样，乃是一种多面体，……”（《政治学》，第39页）柏拉图的“理想国”从实质上来说“稳定压倒一切的”，是愚民的，他所以创造人分金、银、铜铁三等的伪神学体系就是为了愚民，他所以“删诗”甚至是驱逐诗人亦是为了愚民，“柏拉图明确地说过，撒谎是政府的特权，犹如开药方是医生的特权。”（《西方哲学史》，第152页）他所以愚民，所以允许“撒谎是政府的特权”，亦是为了“稳定压倒一切”；他所以确定“正义就在于人人都做自己的工作而不要作一个多管闲事的人：当商人、辅助者和卫国者各做自己的工作而不干涉别的阶级工作时，整个城邦就是正义的”（《西方哲学史》，上卷第153）的城邦正义原则，亦是为了“稳定压倒一切”。
因此，我们可以毫不夸张地说，柏拉图的“理想国”是有可能最终导向极权专制的。“柏拉图有本领善于粉饰那些偏狭的议论，使之足以欺骗后世；后世都在赞美着他的《国家篇》，却从未查觉到他的议论里面究竟包含的都是什么。颂扬柏拉图——但不是理解柏拉图——总归是正确的。这正是伟大人物们的共同命运。我的目标则恰好相反。我想要理解他，但对他却很少敬意，就好象他是一个现代英国人或美国人而在宣传着极权主义那样。”（《西方哲学史》，上卷第114页）“从苏格拉底那里，他或许学到了对于伦理问题的首要关怀，以及他要为世界寻找出目的论的解释而不是机械论的解释的那种企图。‘善’之主导着他的思想，远甚于‘善’之主导着苏格拉底前人的思想，……所有这一切又是怎样和政治上的权威主义相联系着的呢？首先：‘善’与‘实在’都是没有时间性的，最好的国家就是那种由于具有最低限度的变动与最大限度的静止的完美、从而也就最能模仿天上的样本的那种国家，而它的统治者则应该是最能理解永恒的‘善’的人。其次：柏拉图像一切神秘主义者一样，在他的信仰里也有一种确实性的核心，而这种确实性在本质上除了依靠一种生活方式而外，是无法与人相通的。”（《西方哲学史》，上卷第145页）而我却是不喜欢专制不喜欢极权主义，也不喜欢永远仿佛是“善“的代表仿佛永远真理在握的统治者，不喜欢“除了依靠一种生活方式而外，是无法与人相通”的政治信仰的。
而且，即使是不如此，柏拉图的“理想国”里面的统治者因“良好的教育”而个个品德高尚、心怀城邦，没有导向极权专制，就其最理想的情况而论，也是并没有什么特别的吸引人之处的。“若是我们问：柏拉图的‘国家’能够成就什么呢？答案就颇为无趣了。它在对人口大致相等的国家作战时能取得胜利，它能保证某些少数人的生活。由于它的僵硬，它差不多绝不会产生艺术或科学；在这方面正如在许多别的方面，它是象斯巴达一样的。尽管有着一切动听的说法，但其所成就的全部不过是作战的技巧和足够的粮食而已。柏拉图曾经经受过雅典的饥馑和败绩；也许他下意识地认为，避免这些灾难就是一个政治家所能达到的最高成就。”（《西方哲学史》，上卷第156页）但明显，一个亲切的、有生命活力的城邦它不应只是如此。对此，还是亚里士多德说得好：“显而易见，一个城邦并不是空间方面的共同体，也不是单单为了防止不公正的侵害行为或保证双方的贸易往来；不过只要城邦存在，就必然离不开这些方面，但是即使全部具备了这些方面的条件，也不能说立刻就构成了一个城邦。城邦是若干家庭和种族结合成的保障优良生活的共同体，以完美的、自足的生活为目标。毋庸置疑，倘若人们不居住在同一个地方并相互通婚，就无法形成一个城邦共同体。因而在各城邦中都有婚姻结合、宗族关系、公共祭祀和各种消遣活动，它们是共同生活的表征。这些都是友爱的结果，因为友爱是人们选择共同生活的初衷。城邦的目的是优良的生活，而人们做这些事情都是为了这一目的。城邦是若干家族和村落的共同体，追求完美的、自足的生活。我们说，这就是幸福而高尚的生活。”（《政治学》，第90页）为什么呢？因为我们是人，我们是需要吃饭，但不能只是吃饭；吃完饭后，我们是人，我们还应会想点别的什么，还应会想干点别的什么，而这些“别的什么”都是比只是吃饭的层次要高级一点的。
“以柏拉图和近代思想作对比时，就会出现两个一般性的问题，第一个是：有没有‘智慧’这样一种东西？第二个是：假定有这样一种东西，那末能不能设计出一种宪法可以使它具有政治权力？……因为这种智慧的掌握是被认为能够使人有智慧地治理国家的。我以为柏拉图会说，智慧就在于对于‘善’的知识；并且他还会以苏格拉底的学说来补充这个定义，那就是，没有人会有意地要犯罪，因而凡是知道什么是善的人就会做出正当的事情来。在我们看来，这样一种观点似乎是远离现实的。我们会更加自然地说，各种分歧的利益是存在着的，因而政治家应该力求达到最为可行的妥协。……但是，纵使我们假设有‘智慧’这样一种东西，那末是不是就有任何一种宪法形式可以把政府交到有智慧的人的手里去呢？很明显的，多数人（例如全体会议之类）是可以犯错误的，而其事实上也确乎犯过错误。贵族政体并不常常是有智慧的，而君主则总是愚蠢的；教皇尽管有着不可错误性，却曾铸成过许多严重的错误。有没有人主张把政府交给大学毕业生，或者甚至于交给神学博士呢？或者是交给那些出生穷困、但发了大财的人们呢？十分明显，实际上是并不会有任何一种法定选择的公民能够比全体人民更有智慧的。有人可能提出，人是可以受适当的训练而获得政治智慧的。但是问题跟着就来了：什么是适当的训练？而这归根到底，还是一个有党派性的问题。因此，找出一群‘有智慧’的人来而把政府交托给他们，这个问题乃是一个不能解决的问题。这便是要拥护民主制的最终理由。”（《西方哲学史》，上卷第146页）
作为一个世俗中的现实的人，我的理想国是如亚里士多德那样的建立在地上的，而不是天上的；而且我的理想国是实行民主政体的，因为民主政体是我们于现在这地上所能找到的“最不坏”的政体，而且它在现有现实条件下（通过我们的努力）还是可以实现的。至于这样的一个地上理想国如何实现以及实现它在现有条件下我们还需要创造什么样的条件，就需要每一个亦跟我一样想要实现这样的地上理想国的人的共同努力了。但无论如何，先让我们来记住下面这段话吧，也当是本文的结尾。罗素在《西方哲学史》里如是说：
“僭主们绝大部分都是煽惑者，他们是由于允诺保护人民反对贵族而获得权力的。亚里士多德以一种讥讽的、马基雅弗利式的语调阐述了一个僭主想要保持权力时，必须做些什么事情。一个僭主必须防止任何一个有特殊才干的人脱颖而出，必要时得采用死刑与暗杀。他必须禁止公共会餐、聚会以及任何可以产生敌对感情的教育。绝不允许有文艺集会或讨论。他必须防止人民彼此很好地互相了解，必须强迫人民在他的城门前过着公共的生活。他应该雇佣像叙拉古女侦探那类的暗探。他必须散播纠纷并使他的臣民穷困。他应该使人民不断从事巨大的工程，如像埃及国王建造金字塔的那种做法。他也应该授权给女人和奴隶，使他们也都成为告密者。他应该制造战争，为的是使他的臣民永远有事要做，并且永远需要有一个领袖。……亚里士多德结论说，对一个僭主来说，没有什么罪恶是太大的。”（《西方哲学史》，上卷第248页）
很庆幸，我们今天还不至于完全如此。
但无疑，我们昨天还与此并无什么不同。
而且我们还未能保证，明天怎样。
（二零零九年十月十四日）
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有信仰,相信灵魂长久才会有所畏惧.道德有时候是种挺操蛋的东西.唯物论把一切伪自然的东西,统统视为乌有.于是,贪官贪多少都不怕,郐子手举刀放刀若起笔放笔.大抵更多的人不知道如何选择.需要一些畏惧来控制心里的欲望.理想国就是这样的世界.少数优秀的人,明预生命的人创造的世界.信仰统治,文化审批,思想者领导,全面教育,生活态度.苏格拉底和柏拉图两多年前梦想的国度,现在依然有很重要的意义.
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立法者，还是爱智者？
首先理出全书的线索，然后再简要评论其正误得失。希望这条线索足够清晰，因为我认为《理想国》最大的不足就是其繁复啰嗦的风格。
整个论述是从正义者与不正义者谁更幸福的话题开始的。在苏格拉底（所有的对话者都是虚构的，苏格拉底代表了柏拉图本人的看法）和玻勒马霍斯讨论何为正义时，后者提出正义即分清敌友并助友害敌，但苏格拉底认为伤害任何人无论如何总是不正义的，因而拒绝了这条定义。
这时，色拉叙马霍斯提出言辞激烈的意见，他认为：正义即强者的利益，而不正义对一个人自己有好处，不正义者的生活比正义者更幸福，正义者与不正义者相比总是处处吃亏；一般人之所以谴责不正义，并不是怕做不正义的事，而是怕吃不正义的亏。对此，苏格拉底作了一些反驳，但并不能令听众满意，他自己也承认并未说出什么是正义。于是，格劳孔和阿得曼托斯转述了一些据信是古今公认的观点，即：正义本身并无益，但其外表有益，一个人只要有正义的名声就会得到好的结果。
为了对这些流行观点进行反驳，苏格拉底绕了一个大圈子，以至于多数人可能觉得所绕的这个圈子似乎就是本书的主题——这种看法似乎也并无不妥。他的想法是，由于城邦比个人更大，因此，先理解了在城邦里正义是什么以及城邦的成长之后，再去理解个人身上的正义是什么以及个人身上的正义与不正义的成长，就会容易得多。换一种方法来说，他想先讨论政治学，再从政治学的结论引申得出伦理学的结论。
苏格拉底首先谈到了城邦是如何从人与人交换产品的需要之上建立起来的。作为在其中担负最重大工作的护卫者，其天性基础乃是：爱好智慧、刚烈、敏捷、有力。此处对于智慧的定义是：能够辨别敌友和对自己人温和。这些人必须经过童年、青年、成年的各种考验，以证明他们能够坚持原则、孜孜不倦地为他们所认为的国家利益服务，才能被定为国家的统治者和护卫者。
接下来苏格拉底花了很大的篇幅讲了护卫者所应接受的教育。他认为，对于儿童，首先应该用音乐（即今天的文学艺术）来陶冶心灵。所谓音乐教育的主要内容是讲一些在整体上看是假的、但其中也有真实的故事（类似于司马光砸缸、孔融让梨、大禹治水、华盛顿的樱桃树之类），并且要对故事的内容和风格作出严格规定（这些所谓的故事，其实是治理者为了被治理者的利益而有时不得不使用的一些假话和欺骗），其最后目的在于达到对于美的有秩序的事物的一种有节制的和谐的爱。然后是用体操（即体育）来训练身体，以使人既温文又勇敢，因为音乐和体育分别服务于人的爱智部分和激情部分。
最为必要的故事是一个来自腓尼基人的传说：老天在铸造人的时候在一些人身上加入了金的成分，这些人因而适于做统治者（即经过长期考验之后的护卫者），此外，又在辅助者（即护卫者中的年轻人，实行军人的职责）身上加入了白银的成分，在其他人（农民、手艺人、生意人）身上加入了铁和铜。护卫者的最重要任务便是分辨出所有人身上的金银铜铁成分，并将其放到恰如其分的位置上去，他们不从事生产，一切财物公有，腓尼基人的传说告诉他们，他们已经从神明处得到了金银，藏于心灵深处，因此不需要人间的金银了，而世俗的金钱正是万恶之源。
护卫者的主要任务就是教育和培养，这也是所谓的“大事”或“能解决问题的事”，因为一个人从小所受的教育把他往哪里引导，就能决定他后来往哪里走。因此立法和法官就是不必要的，由于体育训练得当，医生也是不必要的。
以上这样一个城邦就是理想国的雏形，它一定是善的。在这个城邦之中可以发现如下这四种性质：智慧（唯有用来对整个国家大事进行谋划以改进其对内对外关系的知识才配称为智慧）、勇敢（保持住法律通过教育所建立起来的关于什么样的事情应当害怕的信念）、节制（一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制；天性优秀和天性低劣的部分在谁应当统治、谁应当被统治这个问题上所表现出来的一致性和协调）和正义（每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务，并且不兼做别人的事）。在正义的国家里，生意人、辅助者和护国者各做各的事而不互相干扰。这四种性质就构成了所谓的“善”。
接着，苏格拉底假定个人在自己的灵魂里也具有和城邦里所发现的同样的那三种组成部分：用以思考推理的理性部分（即城邦中的谋划者、护卫者），用以感觉爱、饿、渴等物欲之骚动的欲望部分（即城邦中的生意人），以及我们藉以发怒的激情（即城邦中的辅助者、军人）。由此，他推导出了对于个人而言，那四种品质（智慧、勇敢、节制和正义）分别意味着什么，其中，正义是指理性、激情、欲望三部分各司其职而处于一种和谐状态，理性懂得三个部分的共同利益因而起领导作用（指导这种和谐状态的知识就是智慧），激情则不忘理智所教给的关于什么应该惧怕什么不应该惧怕的信条（勇敢），同时，激情和欲望（占每个人灵魂的最大部分，其本性是贪财的）一致服从理智的领导而不反叛（节制）。显然，这里对于正义的人或善的灵魂的描述，其形式是严整的、但其内容是空洞的，而在之后我们将会看到苏格拉底对于各种邪恶灵魂的精彩描述，虽然在形式上稍显混乱。
然后，苏格拉底指出有多少种类型的政体就有多少种类型的灵魂，其中，代表美德只有一种，代表邪恶的却有四种，前者即是苏格拉底在之前所描绘的那种政体，称为王政或贵族政治。但是在具体阐述这另外四种政体和灵魂的类型以前，阿得曼托斯要求苏格拉底更详细地阐述其理想国。在这里又绕了一个不小的圈子。
于是苏格拉底阐述了对待作为护卫者和辅助者的妇女儿童的两个原则：所有职务和教育都对男女平等开放，女人由男人共有以及子女由所有父母辈的人共有。前一条原则的基础是，男女仅仅在生理上有所不同，而在天赋才能方面没有差别，只是总的说来，女的比男的更弱一些；因此，“女的护卫者必须（像男的护卫者一样）裸体操练，既然她们以美德做衣服”。后一条原理的基础则是，人们之间的纠纷，都是由于财产、儿女和亲属的私有造成的，而对于一个国家来讲，最善的是团结、化多为一，最恶的是闹分裂、化一为多。
在这一长段论述中，苏格拉底曾顺带提到，善是美的标准，还讲到了在战争中对希腊人和蛮族人区别对待的军事纪律，前者属于自家人的关系，后者则是敌我的关系。此外，苏格拉底还阐述了他的优生学措施：让最勇敢的战士与最多的妇女结合，同时用欺骗的手段减少其他男人结婚的机会；对于天生体弱多病者，让其自然死去是最好的办法。
苏格拉底认为，研究正义本身是什么的目的，在于给人们提供一些样板，从而能以此为标准来判断人们的幸福或不幸的程度，而并不在于要使这些样板成为现实上存在的东西，在现实中只要接近理想就能够满足了。
紧接着苏格拉底就提出了他的哲学王构想：除非哲学家成为国王，或者国王能严肃认真地追求智慧，否则其他任何办法都不能给个人和公众以幸福。这个构想可以被视为是对前面论述理想城邦的补充，这一补充论述由于其中还夹杂了他的抽象难解的理念论，因而变得极为冗长。
他首先区分了知识和意见，以美为例，关于美的知识是永恒不变的美本身或美的理念，而关于美的意见则是许许多多美的东西，介于知识与无知之间；前者是绝对不会有错误的东西，后者则容易有错误。这也是全书第一次明确地提出著名的理念论，在后文中将会看到，涉及这方面的论述几乎都是生涩而难以理解的。
既然哲学家最适合做统治者，那么就要将具有这种天赋的人选拔出来并加以教育和训练。哲学家的天性是永远酷爱那种能让他们看到永恒的、不受产生和灭亡过程影响的实体的知识，也就是对于理念的知识，这种天性可以称之为爱好和亲近真理。此外还需要有以下天赋：良好的记性、敏锐的理解力、豁达大度、温文尔雅、正义、勇敢、节制。
在讲述这些人应该如何接受教育之前，苏格拉底先回答了阿得曼托斯提出的一个质疑：哲学受到人们的非议，因为学习哲学的人要么变成了坏蛋，要么变成了对城邦无用的人。对于前一种非议，苏格拉底指出，这是由于天赋最好的灵魂在受到坏的教育之后就会变得比谁都坏，此外还有许多具有哲学天赋的年轻人因为野心勃勃不能自制而放弃了奴隶般的艰苦训练，从而离开了哲学之路，这就使欺世盗名的小人趁机假装成哲学家的样子。后一种非议的原因则不在于哲学本身，而在于别人不用哲学家，为数极少的真哲学家既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有恶人，所以只能保持沉默。他把真正的哲学家比作是“制度画家”，把在彼岸看到的原型用于实际塑造国家和个人，这些人和神圣的秩序有着亲密交往，而群众对哲学的恶感则源于那些充满妒忌和敌意、与人争吵不休的伪哲学家。
然后，苏格拉底回到哲学王的话题，讲了对这些具有哲学家天赋的人的主要教育目标，即认识善的理念，因为这是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。从此苏格拉底又离开了哲学王的话题，开始论述其理念论，于是，全书最抽象、最难理解、也是被哲学教授认为最有“哲学味”的部分，就从此处开始了。在这里，苏格拉底使用了两个类比，首先是有关于阳光和视觉的类比。作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。就像太阳使视觉看见了可见事物一样，善的理念使灵魂认识了可理知事物（给予知识的主体以认识能力），并且给予知识的对象以真理，也就是说，知识的对象从善中得到了它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在和实在。实在（真实者）是可知的，但不可见的；可知物比可见物有更多的实在性（真实性、真理性）。
此后，苏格拉底十分难得地、用简明的语言列出了他对于世界各个部分和灵魂各种状态的划分，虽然他依然没有讨论做出这种划分的根据，而将其作为不言自明的事实。世界被分为可见世界（生灭世界）和可知世界（实在世界），前者又被分为影像世界和实物世界，后者又被分为与几何学、算学之类的学问（其特点是需要利用可见世界中的实物作为其研究的影像，研究过程是从假设下降到结论；我将其简称为“数学”），以及逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识（其特点是不使用任何感性事物，而是从理念到理念的研究，其过程是从假定上升到原理；我将其简称为“哲学”）。相应于这四个部分的四种灵魂状态是：理性（在后文中也称为“知识”）、理智、信念、想象。前两者是知识，后两者是意见。
另一个类比就是那个著名的洞穴囚徒的故事。简述如下：想象一个洞穴式的地下室，有一条长长的通道通向外面，有一些人从小住在洞穴里，全身被捆绑着，因而只能向前看着洞穴后壁，而无法转身或扭头向身后即洞口看去。洞口外有火光和一条路，路边有一座矮墙，一些人拿着各种器物举过头顶，从墙后走过，因而那些洞穴人只能看到火光投射到洞壁上的阴影，并认为他们所看到的是真正的物体本身。如果其中有一个人被解除了捆绑，转身后，他将无法看清洞口的景象。如果有人告诉他原来看到的只是虚假的影子，他会很难相信。当有人硬拉着他走上坑道走到洞口，他甚至会觉得痛苦而愤怒，一旦走到洞外，他的眼睛会更不习惯。但是等到渐渐习惯之后，他会感到原来的洞穴生活是多么可怜，并且不愿意再回去；如果他回去，他又会需要很长的一段时间去适应那种黑暗的环境；如果他把实情告诉他的同伴，他们会笑话他的眼睛坏了，并拒绝被释放。
苏格拉底把洞穴囚室比喻可见世界，把火光比喻太阳的能力，并把人从地穴到上面世界并在上面世界看见东西的过程和灵魂从可见世界上升到可知世界的上升过程联系起来，得出下述结论：善的理念，作为在可知世界中要花最大的努力才能最后看见的东西，是一切事物中一切正确者和美者的原因就是可见世界中的创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉。最难理解的部分至此结束。此外，根据这个洞穴比喻，苏格拉底还否认了宣称教育能把灵魂里原来没有的知识灌输到灵魂里去的看法。他认为知识是每个人灵魂里都有的一种能力；身体的优点是后天培养的，而心灵的优点则是神圣的、永远不会丧失能力的东西，因所取的方向不同而可以有益也可以无用或有害。
在这里，苏格拉底又重申了他的政治原则：“我们的立法不是为城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成全国作为一个整体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益让大家分享。”因此，要建立一个理想国，就必须迫使最好的灵魂达到最高的知识，看见善，并再迫使他们再下到普通人中去，与他们同劳苦共荣誉。哲学家是那些有其他报酬可得、有比政治生活更好的生活（即真正的哲学生活）的人，如果把这些最不热心权力的人定为统治者，那么城邦必定有最善最稳定的管理。
然后，苏格拉底这才回到原题：哲学王。他列出了除音乐、体操和手艺之外的教育内容：算术、平面几何与立体几何，天文学、音律学，这四门学问也被认为能够把灵魂拖着离开变化世界（生灭世界）而进入实在世界。但是这些学科只是一种预备，由于它们使用着假设却不能给予任何说明，因此不能清醒地看见实在。
最后的学习科目被称为辩证法，对于此，苏格拉底给出了很多定义：一种包含了很多内容的能力，即对自己的观点做出逻辑的论证，用论证把善者的理念和其他一切事物区分开来，并且能用最科学的方法提问和回答问题；一种思想过程，即通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持靠思想本身理解到善者的本质；一种研究方法，即能够不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根据。只有辩证法能够让人看到实在，否则一个人就并不真的知道善本身和任何特殊的善者，对于善者只有意见而不是知识。这些论述也不容易理解。
教育的内容全部讲完之后，就是教育的程序。在十岁起，有公民身份的儿童就要被送到乡下，开始接受教育，用做游戏的方法而不是强迫的手段让他们学习算术、几何等预备性科目，到十七、八岁时开始为期两、三年的体育训练，而不干别的。到了二十岁，在前十年的学习和训练中被挑选出来的青年将把以前分散学习的各种科目加以综合，学习从联系中看事物，这也是有无辩证法天赋的主要试金石。从三十岁开始用五年的时间学习辩证法，而在此之前，不能学习辩证法，因为年轻人容易为了驳倒别人而辩论，而不是为了寻找真理而进行辩论，这样就会使自己陷入到对以前自以为正确的一切的强烈怀疑，还会损坏哲学事业的声誉。在这之后必须用十五年的时间，强迫他们重新回到俗世中，让他们负责指挥战争和其他适合青年人干的公务，增长实际经验，考验其在诱惑面前能否坚定不移。直到五十岁时，那些在实际工作和知识学习的一切方面都以表现优异的人将被定为城邦的统治者，他们将会轮流管理政治事务，剩下来的大部分时间则用于研究哲学。
哲学王的构想阐述完毕，论述终于回到了现实。从全书的脉络来看，这其实不过是重新回到了更早的时候被岔出去的话题，即关于较差的四种一一对应的政体和灵魂类型。我们还必须注意到，讨论政体也仅仅是为了讨论那个一切问题中最大的问题（即善的生活和恶的生活的问题）做准备。全书的结构可以类比于一只洋葱，最外一层是善、正义与幸福生活的关系的问题，第二层是国家（即城邦）的五种政治制度，第三层是理想国与哲学王的构想即最善的政治制度，最内层则是理念论。论述的顺序是先从外到内，然后从内到外，其核心部分被包裹在内，但是其论述目的却应被看做是在其外的那些伦理与政治观点。
这一部分从论述风格来看，是全书最生动的部分，而从论述内容来看，则是全书中少有的至今仍具参考价值的部分，用现在的学科分类可以称之为描述性的政治学和社会心理学。不过，如果以为这种描述符合现在所谓的客观、平衡、中性的标准，那么就错了：柏拉图的爱憎分明在他对于词语的选择中得到了充分的体现。我认为，最好把这部分和前面描述城邦和个人灵魂中的善的那部分对照起来看，其反差之大强烈暗示了作者的写作意图，套用现在的词汇，在此处，作者体现了愤青的品性。还有一点需要注意的是，虽然苏格拉底是按照时间顺序阐述这四种类型的演变，但是这并不切合实际情况；这四种类型不应被看做是渐进发生的，而应被看成是：其中某些部分在同时发生。
苏格拉底依次阐述了四种政体的起源、演变和本性（即缺点，因为他几乎没有讲到这四种类型的优点），它们是：荣誉政制（即斯巴达或克里特的政体）、寡头政制（根据财产资格分配政治权力的制度）、民主政制（所有公民都有同等的公民权及做官的机会，通常由抽签决定）、僭主政制（即独裁制）。他认为，政治体制是人的性格的衍生物，因为制度只能是由习惯产生的。任何一种社会组织结构都是不能永久的，是一定要解体的，而其顺序就是从沿着荣誉政制、寡头政制、民主政制，一直到僭主政制。
根据苏格拉底的说法，政体堕落的最初原因是护卫者在优生措施上的不可避免的差错，到了后代执掌了父辈的权力成为护卫者时，先是轻视音乐教育然后轻视体育锻炼，以致年轻人越来越缺乏教养，因而新的统治者就缺乏分辨不同人的天赋的能力，将灵魂中含有金、银、铜、铁的人混杂在一起，人们不再安分守己，发生血统的冲突。于是产生了介于贵族政制和寡头政制之间的荣誉政制。这种国家不敢让智慧者执掌国家权力，而选择那些不适于和平而更适于战争的人，他们爱钱，只是不被许可公开捞钱。在这种政制下的人，由于失去了掺合着音乐的理性，也就失去了美德的唯一内在保障。母亲对儿子叹气说，他的父亲太缺乏男子汉气概、太懒散了，儿子走到外面去，所闻所见亦是如此，安分守己的人被视为笨蛋，多管闲事的人却得到重视和称赞，于是父亲培育他心灵上的理性减弱，而别人的影响则增强了他的欲望和激情，成了喜爱荣誉的人。
寡头政制的建立是由于私人手里的财产破坏了荣誉政制。爱好荣誉的统治者的儿子，起初效法他的父亲，后来看到父亲忽然在政治上失足而人财两空，就变得胆小了，荣誉心和好胜心立即动摇，从而因羞于贫穷而转向挣钱。他的理性只被允许计算和研究如何更多地赚钱，激情则只被允许崇尚和赞美财富和富人。发了财的人，越是要发财，越是瞧得起钱财，就越瞧不起善德。但只知过分追求财富又引发了极端贫富的两极分化，其少数统治者害怕人民更甚于害怕敌人。乞丐与各种恶人在这种国家里出现，而且有了前者必定有后者。富人统治者的后代由于养尊处优成了懒汉（作为不从事任何生产的、单纯的生活资料的消费者），穷人则逐渐意识到只是由于穷人胆小，富人才得以保住其财富，于是爆发内战和党争，寡头政制崩溃。
民主政制的建立依据和最大优点是自由。其次是宽容，因为它不加区别地把一种平等给予所有人，而不管他们是不是平等者。但由于不顾一切地过分追求自由，使得无政府主义在公共生活和私人生活中横行：当权的像老百姓，老百姓像当权的；教师害怕学生、迎合学生；年轻人充老资格、侃侃而谈，老一辈的则顺着年轻人、说说笑笑；买来的男女奴隶与出钱买他们的主人一样自由，男人和女人之间也有完全的平等和自由。因此，各种成文和不成文的法律（理解为各种行为规范）被废弛。一班懒惰而浪费之徒（其中以强悍者为首，就像寡头政制里的恶人，较弱者随从，就像寡头政制里的乞丐）被听任发展，人数逐渐增多且居于主宰地位。群众中天性最有秩序最有节制的那些人成了民主社会里的第二种人即富人，但只不过是前面一类人的供养者。第一类人劫掠富人并占据其中最大的一份，把残羹剩饭分给在民主社会中占大多数的第三种人即平民。平民和富人都受到第一类人的蛊惑，相信彼此不共戴天，于是两派互相告上法庭。平民们推出一个保护人来带头，当这个保护者打倒了许多反对者，却自己攫取了国家的最高权力，变成了一个僭主独裁者，本想争取过分的极端自由的平民，反而落入了最严酷最痛苦的奴役。
如果说贵族政治或好人政治对应的是善者和正义者，是王者型的人，那么余下四种人分别是：贪图名誉者型（好胜争强的）、寡头型（爱好钱财、节省勤劳；其身上的恶棍和乞丐的特征在多数时候被压制下去了，但只要一有机会花别人的钱就会暴露）、民主型（集多种习性于一身，但是没有理想、没有学问、没有事业心，称傲慢为有礼、放纵为自由、奢侈为慷慨、无耻为勇敢，把自制说成是懦弱胆怯，受到那些不是本性所需要的、不必要的、无益的欲望的引导，即浪费的欲望、得利的欲望和色欲等）和僭主型（可称为醉汉、色鬼、疯子，其心灵的某种主宰激情就像暴君，驱使他去干一切以满足它自己和其他欲望的要求）。人的性格的逐渐败坏，是由于他人的影响、本人的天性和生活经历的多重作用，而从根本上来讲，则是由于缺少好的教育、好的培养和好的政治制度。
在非必要的快乐和欲望之中，有些是非法的，并且这些强烈的非法欲望存在于每一个人的心里。似乎在苏格拉底看来，名誉型和寡头型既算不上善，也谈不上恶，但民主型和僭主型则一定是恶的，这是根据非法欲望占据灵魂中统治地位的程度而言的。寡头型的父辈节约俭省，儿子却受到那些非法欲望的影响（如想要娱乐和风光的欲望），就采取一种折中的欲望，到了再下一代，儿子受到教唆被拉向极端的欲望，从而在灵魂里扶植起一个能起主宰作用的激情，作为懒散和奢侈欲望的保护者，直到把这人身上的节制美德扫除干净，就产生了僭主型人物。苏格拉底认为，实行僭主制的心灵（指作为整体的心灵，而不是仅指心灵的欲望部分）最不能做自己想做的事情（因为“想”永远只是理性的功能），而是永远处在疯狂的欲望驱使之下，因此充满了混乱和悔恨。
直到这里，苏格拉底已经描述了剩余的四种政体和灵魂类型，尤其着重指出了其中最恶的情况，接下来就是对于善与恶做出直观的比较，以判断善恶、正义不正义与幸福生活的关系，这也是最初的色拉叙马霍斯和苏格拉底的争议话题，以及格劳孔与阿得曼托斯所转述的一些据信是古今公认的观点所涉及的话题。此处没有任何推论，因为根据所作的描述，僭主型人物和僭主政制显然与幸福相去甚远。也就是说，苏格拉底终于在绕完了论述过程中最大的一个圈子之后，宣布其最初的观点是正确的：最善者和最正义者是最幸福的人，最恶者和最不正义者是最不幸的人，而不管他们的品性是否为神人所知。他还进一步提出：所谓美好的和可敬的事物乃是那些能使我们天性中的野蛮的兽性部分受制于温驯的人性部分（或可更确切地说是神性部分）的事物。
此外，苏格拉底跳出了那个圈子，还提出了其他两种简短的证明。第一种证明，对于人的性格做出了另一种划分，按照人的灵魂中的三个部分哪个占据主导地位，分为理性统治着灵魂的哲学家或爱智者，激情统治着灵魂的爱胜者，欲望统治着灵魂的爱利者。由于哲学家从小就少不了要体验另外两种快乐，而爱利者不仅不一定想要体验学习事物本质的那种快乐，而且即使他想要体验也没有足够的能力。因此，哲学家最有资格评判这三种快乐，而哲学家所使用的标准既不是财富和利益，也不是尊敬、胜利和勇敢，而是经验、知识和推理。
第二种证明，没有经验过真正的快乐的人，对快乐、痛苦以及两者之中间状态的看法是错误的，他们只是感到那些通过身体传到心灵的那种快乐，就错误地认为脱离了痛苦就是真正的快乐，没有了快乐就是真正的痛苦。但是，用来充实身体状态的空缺的是食物，是永远变化着的、可灭的，而用来充实心灵状态的空缺的是真实意见、知识、理性和一切美德的东西，是紧密连接着永恒不变的真实的。后者比前者更为真实和实在，因此后者的快乐更真实，是可靠的、纯粹的快乐。这种证明其实只是应用了理念论。
此后，苏格拉底再次展现了其愤青本色，贬低、谴责了专事模仿的画家和悲剧诗人（如荷马），认为后者的作品制造了远离真实的影像，其作用只能在于激励、培育和加强心灵的低贱部分而毁坏理性部分，并且在人应当统治诸如怜悯、爱情、愤怒这些情感的时候，反而让这些情感来统治人，使快乐和痛苦代替公认为至善之道的法律和理性原则成为人的统治者。他认为城邦中只允许有歌颂神明、赞美好人的颂诗，而不能放进甜蜜的抒情诗和史诗。
全书最后，苏格拉底又摇身一变，成了一个布道者，宣称灵魂不朽不灭，每个灵魂都有前世、今生和来世，并借用厄洛斯去冥界一游的故事，以说明至善所能赢得的最大报酬还不是正义者活着时从神和人处得到的奖品、薪俸和馈赠（除正义本身赐予的福利之外），而是在死后能得到十倍的报酬，就像邪恶的、不正义的人在死后，其做过的每件坏事都会受到十倍的报应一样，还进一步说明了追求智慧、学习辨别善的生活和恶的生活的知识的必要性，因为据说灵魂在冥界是根据抽签的顺序而自由选择来世命运的。这和“好人有好报”的俗话毫无差别，而用这句俗话来概括全书，似乎也是再恰当不过的了。也正是因为这最后一段，使人有理由怀疑，作者劝人为善的动机，究竟是出于其理念论的哲学立场，还是出于其根深蒂固的宗教观念。
纵观整部《理想国》，贯穿始终的主题是正义（又可译作“公道”），对于正义所下的定义则是：各尽所能。然而，对于普通人的理想“各取所需”，则没有给予正面的评价，因为柏拉图把人的需要分为了必要的欲望和不必要的欲望，而若再仔细看，发现柏拉图所谓必要的欲望，仅仅指维持生存所必需的食物，其余的都是不必要的欲望，而且似乎也大都是不正当的，尤以金钱为最甚。按照我的观点，生存、繁衍，这是人作为一个生物所必有的欲望，也是唯一的与生俱来的欲望，因此而来的竞争也是不可避免的。主要的问题是，人无法通过简单、直接的活动来满足其最终的生存、繁衍需要，需要通过种种中间环节。比如说为了生存，需要通过赚钱才能购买到食物和舒适的居所，而为了赚钱，大多数人又需要通过一个好的教育背景以便进入一个有保障的大公司或官僚机构，并且需要想方设法提高自己在其中的地位。而为了获得一个好的教育背景，又需要从小展开学习成绩上的竞争。这种种中间环节原本只是手段，但由于习俗和制度的作用而渐渐成了目的。以至于产生了这样一个不解之谜：生产力的发展似乎并未减轻人的劳动负担，或者说即使减轻了其体力上的负担，却又大大增加了其心理上的负担。如果像柏拉图那样，简单地谴责欲望对理性和激情的暴政，恐怕是缺少说服力的，因为遭到谴责的人们明明觉得这是一种再正常不过的、因而也就无所谓好坏的生活方式了。
我认为，可以把各尽所能和各取所需两个理想合并为一个词：各得其所。用现在的观点看，这其中既包括了充分发展自己的潜能，并将其发挥到有助于社会的事务中，也包括了获取世俗的享乐，两者应是并行不悖的，因为现在已经很少有人相信灵魂不死、人死后还有来世。我认为，必须承认这两种需要都是“必要的欲望”，因为人的天性是趋向于不同的活动的，换句话说，按照柏拉图的分类法，人的天性中含有民主型的因素，渴望丰富多彩的活动，而厌恶一成不变的生活内容，即使这种内容再有趣，重复即导致无趣，并渐渐使其成为负担。
此外，“善”并不是一种综合了柏拉图所谓的智慧、节制、正义、勇敢（四者不仅语义重复，而且空洞无物）的一种人的品性，而不如说是一种判断行为的原则。不做善行的善人是不存在的。我认为，“善”可以用这样一句短语来概括：live and let live。我们既要自己生存，也要容许他人生存、容许人类的后代生存。己所不欲，勿施于人，仅仅是善的一部分，而还有另一部分是，己所欲，亦未必施于人。抽象地概括起来，这其实和康德的道德律令差不多：要以你愿意将之上升为人类普遍准则的准则去行动。而判断一种行为是否为善，要从动机和效果两方面同时考察，缺一不可。
但是在整个有关正义与善的论述中，有一个关键词却从没有被明确地加以定义，这个词就是：幸福（快乐）。究竟幸福是一种外在的生活状态，还是一种内在的心理状态，抑或二者兼而有之呢？隐含在全文中，幸福似乎直接被等同于“人的理性统治着激情和欲望”的这样一种“正义”状态。我们不禁要问，这种联系的恰当根据何在？仅用人性（神性）统治兽性的比喻来作为理由是否充分呢？
在文中的另一处看来（参见对于正义者的生活更幸福的第三种论证），柏拉图似乎认为快乐至少有两个不同的来源，如食物充实了身体就是快乐，知识充实了心灵也是快乐。在这里，快乐似乎是一种对于某种特定的空缺状态的充实。如果这样的话，是不是可以推论：在充实之前的状态，即空缺就是不幸，而充实就是幸福呢？也就是说，这反而证明了柏拉图所反对的那种观点：快乐即痛苦的停止，而痛苦即快乐的停止？
从西方哲学的历史来看，柏拉图的理性主义世界观和幸福论直到十九世纪才开始遭到有力的挑战。塑造现代世界观的哲学基础，无疑有很大一部分来自于这里：一方面是叔本华、弗洛伊德等人开创的非理性主义，不管是其粗糙的意志主义、力比多主义的形式，还是作为其进一步发展的情感主义、人本主义，直接从欲望（需要、冲动）的角度而不是从理性的角度去考察人，其结果之一是，理性成了一种名叫“求知欲”的欲望；另一方面是达尔文对于人的新发现以及随着技术进步而迅速发展的生物学研究，在很大程度上把“人是有理性的动物”这句亚里士多德的著名定义修改成了其现代版本：人是显得有理性的动物（而实质则仍有待研究）。随着十九世纪的反叛，理性这个词已经失去了启蒙运动曾赋予其的光环，而愈加被怀疑与不光彩的对于权势和名利的争夺有染。而经过二十世纪的科技发展浪潮之后，人们在实践中又普遍把理性的含义缩小为计算个人得失的能力，这似乎是彻底取消了柏拉图的理性概念：对于个人和社会的美好生活的追寻与谋划。与之相应的是，柏拉图的知识概念也被取消，知识分子的身份变得暧昧不清，以往作为其标志的那种强烈要求介入公共事务的姿态（中国人所谓的那种古代士大夫式的以天下为己任的救世情怀和责任意识）趋于淡化，并被后现代哲学家的理论所辩护。宏大的社会进步的幻象被琐碎的个人消费的迷狂所代替，从显得日益复杂的人类差异中寻找统一的规范基础的努力日渐式微，理性的规划让位于斗争的策略或绝望的批判。在这一切令人怀念往昔时光的悲观景象中，理性的大旗似乎再也撑不起来了。这种情况，是否符合这样一个比喻：在倒洗澡水时把澡盆中的婴儿也一起倒掉了？
再讲到社会的等级（或者说阶级、阶层）。柏拉图的理想国是一种严格的等级制社会，而维持这种等级制社会的力量主要是那些必要的谎话和欺骗。可以说，柏拉图为了秩序，而牺牲了自由。这种价值观在现代虽也继续存在，但是却已经称不上是“理想”了。另一方面，我们可以有理由怀疑，那些为了维持秩序而制造的故事，其效力能够维持多久，而更重要的是，那些制造神话的人，如何才能保证他们道德高尚，而不至于从人民的保护者沦落为压迫者（这也是柏拉图所言的对于城邦而言最大的恶）？现代政治观念中对于政治权力的监督和制约，在柏拉图的字典里是找不到的，似乎研究哲学、追求智慧就能自然引人向善，在我看来，这是一种迂腐可笑的愿望。
柏拉图的城邦和现代意义上的国家殊为不同，从这点来看，其理想国的构想如果说在当时尚可一试，在今日则早已不再有参考价值。也正因此，现在的哲学教授的关注重点是柏拉图的理念论。而我以为，这本书的精华在于其描述各种政治体制和灵魂类型（即人的性格）这一段文字。在书中凡是涉及到理念论的文字，无不玄之又玄、抽象难解，完全与个人的观察、体验无关，是无法得到验证的，而只能像宗教经典中的文字那样，给予各种不同的解释。与之相比，在描述四种坏的政体和性格时，柏拉图的语言却极为传神，可以看出在这方面有很深的感触；对于其描述的证实（或证否），则不需要像理念论那样通过哲学教授繁杂的、有时反而增加问题难度的解释，更不需要通过个人的形而上学信念（理念比实物更真实），而只需要对照个人的生活经验和历史知识就可以做出验明正误的判断，因此，我认为只有这段文字可以作为全书论述的坚实基础。事实上，柏拉图本人也认为理想是不可能达到的，而只不过是用作衡量幸福与不幸程度的标尺；他三番五次地用模糊的语言强调善的理念比具体的善的东西更为真实和实在，至少从客观上来看，不过是一个手段，借此使人重视对于“何为（真正的）善”的探究。我认为，理念论甚至也可以归入到柏拉图的所谓“必要的谎言和欺骗”一类。如果认为这就是柏拉图原初的写作目的和全书论述的基础，至少从这本书来看，无疑是一种误读。无论如何整本书不可能构建在一种“信则灵”的基础上，虽然其内容多少摆脱不了这样的嫌疑，尤其是最后那个灵魂不灭的故事。
全书贯穿始终的基本论证方法是类比法，其中最主要的一个类比，是把人的心灵比做一个国家。至于做出这种类比的根据，书中却并未给出讨论，这显然是不能令人满意的。这个类比因而仅有其文学上的价值，对于推理的说服力而言可说是毫无贡献。而全书洋葱似的多层结构，与普通的阅读习惯（直线式、总分式）大相径庭，这一方面容易导致误解和迷惑，一方面也使书中有大量的前后重复的内容，再加上几个虚构的对话者仅仅起到了类似于相声中“捧角”的作用，因而使全书显得相当啰嗦。这无疑是本书最大的缺点。柏拉图对于“正义者和善者必定比不正义者和不善者更幸福”这个观点有着强烈的信念，同时希望别的人能与他有一样的信念，因而几乎完全忽视了支持反面意见的论据和论证。由此造成全书的说教意味颇浓，对于理性的说服力减弱，这是本书的另一个重要缺点。
从《理想国》来看，柏拉图尚不足以被称为教育家，而只是一个教育事业的倡导者，他有着哲学家的外表，身体里却流淌着愤世嫉俗的愤青的血液。而所谓的爱智，只是他急于想要为他所在的社会进行立法、颁布个人伦理和公共政治两个领域的行为准则的一个巧妙的措辞。也无怪乎他的学生亚里士多德由于耳濡目染，竟然得出了“人是天生的政治动物”的结论，如果他们能看到现代社会里普遍的政治冷漠，也许会有如临洞穴之感。
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好书,一本老书却不过时.
简单而深刻的书.
读起来如行云流水,如人坐谷听清风吟唱.
有茅塞顿开之感.
通便利尿.
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我一直很讨厌政治，柏拉图这样的大家喜欢政治，还真有点让我诧异。但是不得不承认，小苏苏的理论有些是很经典，很革新的。
比如说男女平等问题，国家的好坏由公民总体福利作为评价etc.。最让我诧舌的是他的关于妇女公有、儿童公有的问题。至少我以前是没有听说过之类的意见的。儿童公有我认为是极好的，但是不知道为什么没人推崇。他反对诗歌进入这个“理想国”，绝对是抗击现在对艺术的推崇。
关于对真实的认识，苏同学也很有见地的嘛。用了那个“洞穴式的地下室”的模型，和现代的关于真实的认识很契机。
总之是一部伟大的作品，毕竟是两千三四百年的东西了，但却也还能在里边找到许多和现在的观点相符合的地方。值得一读。苏格拉底的辩证方式也让人赞叹，善于用比喻来辩论，暂不论这种辩论的正确与否，仅是那丰富的联想能力就已经很让人惊异了。
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古希腊出了许多在全世界大大有名的哲学家，从伟大的数学家泰勒斯开始，他们的知识绵远延长，形成了一个完整的派系，毕达哥拉斯是泰勒斯的学生，苏格拉底是毕达哥拉斯的学生，柏拉图是苏格拉底的学生，亚里士多德是柏拉图的学生。到了亚里士多德的时代，希腊文化达到了一个巅峰，他都把希腊文明包括哲学艺术等等等等传给了亚历山大大帝，传到了埃及去啦。
正如亚里士多德的名言：“吾爱吾师，吾更爱真理。”柏拉图不是我亲身授课的老师，两千多年来他的理论著作却一直影响着世人，即使经过欧洲中世纪黑暗的笼罩，我相信他的弟子传人依然不断，就像郇山隐修会的圣殿骑士一样。由此，理论上来说，我也可以用真理来衡量大师柏拉图的名著《理想国》，看它到底怎样。
一直以为《理想国》如此出名，历史如此悠久，文字必然艰深晦涩，奥古难懂。其实不然。也许也是看的译本的缘故。商务印书馆这套“汉译世界学术名著丛书”，译者引言里面就说要为“青年读者”所喜爱。所以看的时候没有一个字不懂，除了书中人物本身对其理论的详细阐述，更有小标注，力求每个理论都说得极透彻。这样，我就带着一种极其愉快的心情来阅读这本伟大的《理想国》。
读起来又发现，全书并不是一整片分章节的议论说明文字，而是全文对话体，就像《论语》一样。而且柏拉图本人从来没有现过身，从头到尾这本书讲的就是苏格拉底。大概就是子路记录孔子。孔子没讲学，孔子一直在跟人辩论。这就更像一本故事书，或者说辩论技巧指南了。
故事从一个节日开始，希腊人为女神献祭。苏格拉底一行人看完赛会就开始吵，从海港吵到人家家里。苏格拉底跟人家父子兄弟吵。吵的起因就一个：人们在不被人发现的情况下做非正义的事情是否对自己有利。为了阐述这个问题，苏格拉底开始用缜密的逻辑推理。辩论的对手起先坚持己见，非要说行不正义的事比行正义的事要好，后来在苏格拉底环环紧扣的诱导之下，回答苏格拉底的是非问时只有一致应答：“绝对是的。”“完全是的。”“当然是的。”……毫无招架之力。父子兄弟轮番上阵也比不上苏格拉底一个人口沫横飞的说了四百多页十卷书，还不忘时不时插上一两句小问题，听对方的“极是”“你说得太对了”。在此不同于《论语》的是，《理想国》完全没有情节的叙述，全部对话体，人物只有一个名字和语调，苏格拉底就是一个辩论高手，其他人充当小丑的角色，基本毫无个性，偶尔再冲出一个程咬金问个不刁钻的问题，就败下阵去。书中人不用喝水也不用休息，就足足讲了四百多页。
为了论证好自己的观点，苏格拉底从一个看来毫不相干的角度开始阐述：建立一个理想的国家。从第二卷这里才算点题。一开始我以为老苏在开玩笑或者用反证，他要把人依照先天的出身和品性从小隔离开来教育，他歧视妇女当中的绝大多数，他要孩子从小和父母分离为了创造一个老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的大同世界，甚至考虑到了大家的血缘身份关系不明的乱伦问题。后来才知道他一点都没有开玩笑的意思，完全是严肃认真的探讨建立这样一个理想国家一步步的规划。他认为只有贵族的后裔才配统治国家，中下阶层的人就应该永远在中下阶层。今天看来这些论调已经是耸人听闻的了，所以不去管它，尽管还有许多理想国家设置过程中的小细节不是我们愿意听的。
只有最后第十卷里面画的苏格拉底眼中的天体图系，让人信服，这世界有多美
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苏：讲到“正义”嘛，究竟正义是什么呢？难道仅仅有话实说，有债照还就算正义吗？这样做会不会有时是正义的，而有时却不是正义的呢？打个比方吧！譬如说，你有个朋友在头脑清楚的时候，曾经把武器交给你；假如后来他疯了，再跟你要回去；任何人都会说不能还给他。如果竟还给了他，那倒是不正义的。把整个真情实况告诉疯子也是不正义的【1】。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 6）
【1】有效與否固當別論，爲什麽連告訴他也是不正義的呢？
玻：他说“欠债还债就是正义”。我觉得他说得很对。
苏：不错，象西蒙尼得这样大智大慧的人物，可不是随随便便能怀疑的。不过，他说的到底是什么意思，也许你懂得，我可闹不明白。他的意思显然不是我们刚才所说的那个意思——原主头脑不正常，还要把代管的不论什么东西归还给他，尽管代管的东西的确是一种欠债。对吗？
玻：是的。
苏：当原主头脑不正常的时候，无论如何不该还给他，是不是？
玻：真的，不该还他。
苏：这样看来，西蒙尼得所说的“正义是欠债还债”这句话【2】，是别有所指的。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 7）
【2】很抱歉打斷您，可小聲記得玻勒马霍斯先生之前是說“欠债还债就是正义”
苏：当人们不害病的时候，医生是毫无用处的。
玻：真的。
苏：当人们不航海的时候，舵手是无用的。
玻：是的。【3】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 8～9）
【3】小聲認爲，若人們都不害病、不航海的話，醫生與舵手，是不會存在的
他們之所以存在，正由於對害了病、要航海的人們（有時是你，有時是他）“有用”
（過路大夫甲：有病醫病，無病強身～）
其次，“醫生”與“舵手”只是一種職業，而非人的某種固定屬性
卽便我們不在害病、航海，從事治病、航海行業的人仍然可能是“有用”的
（過路大夫乙：兄弟我最近又寫了本書～）
我們中國人因爲有“軍戶”“農戶”的歷史，在承認這點上可能要困難些
然而對愛智慧的您們，應該沒有什麽問題吧
苏：下棋的时候，一个好而有用的伙伴，是正义者还是下棋能手呢？
玻：下棋能手。
苏：在砌砖盖瓦的事情上，正义的人当伙伴，是不是比瓦匠当伙伴更好，更有用呢？
玻：当然不是。【4】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 9～10）
【4】正義，屬於道德層面；蓋瓦，屬於技術層面
小聲實在看不出兩者的選擇有何種非此即彼的排他性
正義的人，可以精通蓋瓦；瓦匠，也可以很正義嘛
另，卽便如您所愿，兩者就是不可兼有的
那么按照我們中國人的邏輯，囘答恐怕也要與玻勒马霍斯先生恰恰相反
——正義的人当伙伴，更好，更有用
因爲所有的技術都是熟練工，通過熟練，便能生巧
正義的人熟練後，砌的磚蓋的瓦，哪怕達不到匠藝的水平，必還是安全可靠的
而不正義的瓦匠……慚愧，我們慘烈的經驗有太多，太多
苏：是不是善于预防或避免疾病的人，也就是善于【5】造成疾病的人？
玻：我想是这样的。
苏：是不是一个善于防守阵地的人，也就是善于【5】偷袭敌人的人——不管敌人计划和布置得多么巧妙？
玻：当然。
苏：是不是一样东西的好看守，也就是这样东西的高明的小偷？
玻：看来好象是的。【6】
苏：那么，一个正义的人，既善于管钱，也就善于偷钱啰？
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 11）
【5】小聲只能說他大概有這樣的能力
【6】小聲認爲不是
“看守”，已然明確了他的職責；“好看守”，更明確了他的取向
所以“一样东西的好看守”，必不是“这样东西的高明的小偷”
一個“善于管钱”的正義的人，也必不是“善于偷钱”
玻：不管怎么说罢，我终归认为帮助朋友，伤害敌人是正义的。
苏：你所谓的朋友是指那些看上去好的人呢，还是指那些实际上真正好的人呢？你所谓的敌人是指那些看上去坏的人呢，还是指那些看上去不坏，其实是真的坏人呢？【7】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 12）
【7】首先，好壞，似乎不足以成爲區別劃分人羣的一個簡單、有效標籤
“好人”，可能做壞事；“壞人”，也可能做好事
其次，“真正好/壞”的判斷，在實際操作中也困難重重，無法確定
又，敵我的關係，往往爲形勢所迫，并不全基於對其人“好壞”的認識
難道只因他是個好人/壞人，就必會成爲我們的朋友/仇敵？
（某瑜 to 某亮：我們本該是朋友）
噢，當然，除非您就是那傳說中的“嫉惡如仇”
苏：拿马来说吧！受过伤的马变得好了呢？还是变坏了？
玻：变坏了。【8】
苏：这是马之所以为马变坏？还是狗之所以为狗变坏？
玻：马之为马变坏了。
苏：同样道理，狗受了伤，是狗之所以为狗变坏，而不是马之所以为马变坏，是不是？
玻：那还用说吗！
苏：请问，我们是不是可以这样说呢：人受了伤害，就人之所以为人变坏了，人的德性变坏了？
玻：当然可以这么说。【9】
苏：正义是不是一种人的德性呢？
玻：这是无可否认的。
苏：我的朋友啊！人受了伤害便变得更不正义，这也是不能否认的了。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 13～14）
【8】馬作爲交通運輸工具的功能，許是“壞”了，但馬本身的溫馴、忠誠等等則未必
【9】－－b，當然不能這么說
人受了傷害，若嚴重到不可恢復，他的身體機能確實變“壞”（殘疾）了
但這與“德性”又有什麽關係呢？
如果一個人僅因受了傷害，就開始懷疑人生，進而否定一切、自暴自棄
則他原先的“德性”實際便有缺陷，傷害并沒有使它變得更“壞”
苏：我想发冷不是热的功能，而是和热相反的事物的功能。
玻：是的。
苏：发潮不是干燥的功能，而是和干燥相反的事物的功能。
玻：当然。
苏：伤害不是好人的功能，而是和好人相反的人的功能。【10】
玻：好象是这样。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 14）
【10】乾、潮、冷、熱，都是現象，小聲未能領悟您“功能”的意思
一塊方板下面四條腿的結構，我們坐在上面時，它的功能是椅子
我們放東西在上面時，它的功能是桌子
我們掄起來打人時，它的功能是兇器
傷害，或是主觀的目的，或是客觀的結果，爲什麽是“人的功能”呢？
苏：我想，你不是说了吗，服从统治者是正义的？
色：是的。
苏：各国统治者一贯正确呢，还是难免也犯点错误？
色：他们当然也免不了犯错误。
苏：那么，他们立法的时候，会不会有些法立对了，有些法立错了？
色：我想会的。
苏：所谓立对的法是对他们自己有利的，所谓立错了的法是对他们不利的【11】，你说是不是？
色：是的。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 20）
【11】親愛的蘇格拉底，您說的“對”“錯”“有利”“不利”，對象與立場是否一致呢？
統治者立場認爲“錯”的法，其實根本不會被立出來
而人民立場認爲“錯”的法，在無視人民的統治者看來，也會是“對”的
儘管這樣做可能動搖統治者的執政地位，導致最終的“不利”
另，順便提下小聲目前階段的一個思考結果：國家的富強過程與人民的生活幸福是矛盾
就是說，對人民“不利”的法（政策），人民也可能認爲是“對”的（尤其在發展中國家）
他們相信“集中力量辦大事”（事實也確實如此，集權更有效、更快速）
“大河有水小河纔有水”（這就不對了，大河有水，小河未必能分羹
大河是靠小河聚起來的，小河漲了，大河的水流纔一定大）
所以人民（特別在發展初期）會心甘情愿地犧牲、放棄掉許多個人的權利（權力和利益）
社會的主流思潮一旦確定，就會很快地滑向某一邊
集權（追求集體富強）或民主（追求個人幸福），沒有兼顧的形態
（比如經濟危機中強力干預的奧巴馬，比如改革開放後渴望自由的中國人）
苏：还是请你告诉我：照你所说的最严格的定义，一个医生是挣钱的人，还是治病的人？请记好，我是问的真正的医生？
色：医生是治病的人。【12】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 23）
【12】可憐的色拉叙马霍斯，醫生是以治病爲手段掙錢的人
卽便最“眞正的醫生”，也是以治病爲目標，并藉由此獲得的報酬保障自己生活的人
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苏：色拉叙马霍斯，这是为什么？你注意到没有，一般人都不愿意担任管理职务？【13】他们要求报酬。理由是：他们任公职是为被统治者的利益，而不是为他们自己的利益。【14】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 28）
【13】好吧，看來東西方的國情確實大有不同
【14】“公務員是弱勢群體”這點，倒是一樣
苏：答复我这个问题：一个城邦，或者一支军队，或者一伙盗贼，或者任何集团，想要共同做违背正义的事，如果彼此相处毫无正义，你看会成功吗？
色：肯定不成。【15】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 38）
【15】不正義集團內部能牢牢聯繫在一起，靠的恐怕不是“正義”，而是利益
大家心裏都很清楚，單干不成，故須和衷共濟
苏：我们能不能用短刀或凿子或其它家伙去剪葡萄籐？
色：有什么不可以？
苏：不过据我看，总不及专门为整枝用的剪刀来得便当。
色：真的。
苏：那么我们要不要说，修葡萄枝是剪刀【16】的功能？
色：要这么说。
苏：我想你现在更加明白我刚才为什么要问这个问题的了：一个事物的功能是否就是那个事物特有的能力。
色：我懂了，我赞成这个说法。【17】
苏：很好。你是不是认为每一事物，凡有一种功能，必有一种特定的德性【18】？
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 40）
【16】旣然您已經說了是“专门为整枝用的剪刀”，－－b
【17】如【10】所述，小聲恐怕仍然不能贊成
“能力”屬於事物內部的特性，而“功能”是外加的，不宜混作一談
【18】小聲愚鈍，始終未能領悟“德性”的含義
——【《理想國》卷一】配套讀物——
約翰·羅尓斯著. 何懷宏，何包鋼，廖申白譯. 正義論. 北京：中國社會科學出版社，1988
——【校雠拾得】——
“阿：假定这些都有了，这个城邦这不能算很小啦！”
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 60）
“這”字擬刪
苏：那么，我们应不应该放任地让儿童听不相干的人讲不相干的故事，让他们的心灵接受许多我们【1】认为他们在成年之后不应该有的那些见解【2】呢？
阿：绝对不应该。
苏：那么看来，我们首先要审查故事的编者，接受他们编得好的故事，而拒绝那些编得坏的故事。我们鼓励母亲和保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细。【3】他们现在所讲的故事大多数我们必须抛弃。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 71）
【1】噢，“您們”……
【2】請問，未成年人“應該”有的見解是什麽？成年人“應該”有的見解是什麽？
（黃舒駿：什麽年紀就玩什麽遊戲）
見解的高低與年齡究竟是什麽關係？“好”的見解難道不是越早知道越好么？
【3】羅大佑：
有多少的孩子在今天誕生
你要他們將來成爲什麽樣的人
假如要學習一個女人欺騙的靈魂
你將會得到虛僞的純潔溫暖的矛盾
苏：我想，故事不论大小，类型【4】总是一样的，影响也总是一样的【5】，你看是不是？
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 72）
【4】噢，“類型片”……
【5】我們中國人有句話叫：仁者見仁，智者見智
苏：首先必须痛加谴责的，是丑恶的假故事【6】。
阿：这指什么？
苏：一个人没有能用言词描绘出诸神与英雄的真正本性【7】来，就等于一个画家没有画出他所要画的对象来一样【8】。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 72）
【6】“假”的必是“惡”的么？“假”的必是“醜”的么？
“惡”的必是“醜”的么？“惡”的必是“假”的么？
“醜”的必是“假”的么？“醜”的必是“惡”的么？
“眞”的就是“善”的么？“眞”的就是“美”的么？
“善”的就是“美”的么？“善”的就是“眞”的么？
“美”的就是“眞”的么？“美”的就是“善”的么？
【7】羅大佑：
聰明的你，告訴我，什麽是眞理？
瀟灑的你，告訴我，什麽是眞理？
瘋狂的你，告訴我，什麽是眞理？
多情的你，告訴我，什麽是眞理？
【8】畫家的任務，難道僅僅是寫眞、複製對象么？
苏：首先，最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪【9】。
如赫西俄德描述的乌拉诺斯的行为，以及克罗诺斯对他的报复行为，还有描述克罗诺斯的所作所为和他的儿子对他的行为，这些故事都属此类。即使这些事是真的，我认为也不应该随便讲给天真单纯的年轻人听【10】。这些故事最好闭口不谈。如果非讲不可的话，也只能许可极少数人听，并须秘密宣誓，先行献牲，然后听讲，而且献的牲还不是一只猪，而是一种难以弄到的庞然大物。为的是使能听到这种故事的人尽可能的少。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 72）
【9】我們中國人有句話叫：欲要人不知，除非己莫爲
【10】親愛的蘇格拉底，當人們有朝一日終於知道眞相
眞與假、善與惡、美與醜，也就同歸於盡
羅大佑：我再不需要他們說的諾言，我再不相信他們編的謊言，我再不介意人們有的流言……
北島：告訴你吧，世界，我——不——相——信！
苏：决不该让年轻人听到诸神之间明争暗斗的事情（因为这不是真的）。如果我们希望将来的保卫者，把彼此勾心斗角、耍弄阴谋诡计当作奇耻大辱的话。我们更不应该把诸神或巨人之间的争斗，把诸神与英雄们对亲友的种种怨仇作为故事和刺绣的题材。如果我们能使年轻人相信城邦的公民之间从来没有任何争执 ——如果有的话，便是犯罪——老爷爷、老奶奶应该对孩子们从小就这样说，等他们长大一点还这样说，我们还必须强迫诗人按照这个意思去写作。关于赫拉如何被儿子绑了起来以及赫淮斯托斯见母亲挨打，他去援救的时候，如何被他的父亲从天上摔到地下的话，还有荷马所描述的诸神间的战争等等，作为寓言来讲也罢，不作为寓言来讲也罢，无论如何不该让它们混进我们城邦里来。因为年轻人分辨不出什么是寓言【11】，什么不是寓言。先入为主，早年接受的见解总是根深蒂固不容易更改的【12】。因此我们要特别注意，为了培养美德，儿童们最初听到的应该是最优美高尚的故事。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 73）
【11】忽然想起，小時候常常列清單，讓老爸按此去圖書館借書（畫外：宅男，是怎樣煉成的）
隨著書籍的數量與厚度逐漸增加，某日老頭也提出了天下許多父母都要提/提過的一個問題：
這些書，你看得懂么？（喏，沒文化的人就是這樣，以己度人）
當時小聲情緒很穩定地答：正是因爲有不懂，纔需要看書呀
現在看一遍，不懂沒關係，以後看得多了，懂得自然也就多了，云云
恩師康橋先生曰：只有教育，纔能使人變得更優秀
【12】這說明人們（年齡不重要）總聽著一種聲音，於是越聽越覺得有道理
（我們中國人有句話叫：偏聽，偏信）
苏：因此，神既然是善者，它也就不会是一切事物的原因——象许多人所说的那样。对人类来说，神只是少数几种事物的原因，而不是多数事物的原因。我们人世上好的事物比坏的事物少得多，而好事物的原因只能是神。至于坏事物的原因，我们必须到别处去找，不能在神那儿找。【13】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 75）
【13】點背，不能怨社會
苏：如果诗人们描写尼俄珀的悲痛——埃斯库洛斯曾用抑扬格诗描写过——或者描写佩洛匹达的故事、特洛亚战争的事绩，以及别的传说，我们一定要禁止他们把这些痛苦说成是神的意旨。如果要这么说，一定要他们举出这样说的理由，象我们正在努力寻找的一样——他们应该宣称神做了一件合乎正义的好事，使那些人从惩罚中得到益处。我们无论如何不能让诗人把被惩罚者的生活形容得悲惨，说是神要他们这样的。
但是我们可以让诗人这样说：坏人日子难过，因为他们该受惩罚。神是为了要他们好，才惩罚他们的。假使有人说，神虽然本身是善的，可是却产生了恶。对于这种谎言，必须迎头痛击。假使这个城邦要统治得好的话，更不应该让任何人，不论他是老是少，听到这种故事（不论故事是有韵的还是没有韵的）。讲这种话是渎神的，对我们有害的，并且理论上是自相矛盾的。
阿：我跟你一道投票赞成这条法律。我很喜欢它。
苏：很好。这将成为我们关于诸神的法律之一，若干标准之一。故事要在这个标准下说，诗要在这个标准下写——神是善的原因，而不是一切事物之因。【14】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 76）
【14】一切都歸功于神祇思想的偉大勝利
Background Music：沒－有－您的神，就沒有理想國～
苏：上当受骗，对真相一无所知，在自己心灵上一直保留着假象——这是任何人都最不愿意最深恶痛绝的。【15】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 79）
【15】⊙-⊙，小聲幾乎以爲您要推翻自己前面的話了
我們中國人有句話叫：種瓜，得瓜；種豆，得豆
很遺憾，小聲實在不能認同您可以“利用假的传说达到训导的目的”
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 80）
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苏：那么，其次是什么？如果要他们勇敢，我们不能就此为止。我们要不要用正确的说法教育他们，使他们不要怕死？你以为一个人心里怕死能勇敢吗？【1】
阿：当然不能。
苏：如果一个人相信地狱是确实存在的而且非常可怕，他能不怕死，打仗的时候能宁死不屈不做奴隶吗？
阿：不能。
苏：看来我们对于写作这些故事的人，应该加以监督，要求他们称赞地狱生活【2】，不要信口雌黄，把它说得一无是处。因为他们所讲的既不真实，对于未来的战士又是有害无益的。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 82）
【1】不怕死，就是勇敢么？
【2】您的意思是“地狱是确实存在的”，只是并不“非常可怕”？
苏：此外，我们还必须从词汇中剔除那些可怕的凄惨的名字，如“悲惨的科库托斯河”、“可憎的斯土克斯河”，以及“阴间”、“地狱”、“死人”、 “尸首”等等名词。它们使人听了毛骨悚然。也许这些名词自有相当的用处，不过，目前我们是在关心护卫者的教育问题，我们担心这种恐惧会使我们的护卫者软弱消沉，不象我们所需要的那样坚强勇敢。【3】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 84）
【3】呃，英國有個品牌叫：French Connection United Kingdom
苏：因此，失掉一个儿子，或者一个兄弟，或者钱财，或者其它种种，对他说来，丝毫不觉得可怕。
阿：是的，毫不可怕。
苏：因此他绝不忧伤憔悴【4】，不论什么不幸临到他身上，他都处之泰然【5】。
阿：肯定如此。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 85）
【4】和一個人、一件物，共同生活過幾十年，沒有親情，也有感情啊
【5】我們中國人有句話叫：逆來，順受
然而我們還有句話叫：是可忍，孰不可忍；忍無可忍，何需再忍
苏：再说，他们也不应该老是喜欢大笑【6】。一般说来，一个人纵情狂笑，就很容易使自己的感情变得非常激动。
阿：我同意你这个想法。
苏：那么，如果有人描写一个有价值的人捧腹大笑，不能自制，我们不要相信。至于神明，更不用说。
阿：更不用说。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 87）
【6】我們中國人有句話叫：存天理，滅人欲
然而我們還有句話叫：笑一笑，十年少
苏：我们还必须把真实看得高于一切【7】。如果我们刚才所说不错：虚假对于神明毫无用处，但对于凡人作为一种药物，还是有用的。那么显然，我们应该把这种药物留给医生，一般人一概不准碰它。
阿：这很清楚。
苏：国家的统治者，为了国家的利益，有理由用它来应付敌人，甚至应付公民【8】。其余的人一概不准和它发生任何关系。如果一般人对统治者说谎，我们以为这就象一个病人对医生说谎，一个运动员不把身体的真实情况告诉教练，就象一个水手欺骗舵手关于船只以及本人或其他水手的情况一样是有罪的，甚至罪过更大【9】。
阿：极是。
苏：那么，在城邦里治理者遇上任何人，
不管是预言者、医生还是木工，
或任何工匠在讲假话，就要惩办他。因为他的行为象水手颠覆毁灭船只一样，足以颠覆毁灭一个城邦的【10】。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 88）
【7】問題是您看得太“高”，高不可攀
【8】French Connection United Kingdom
【9】我們中國人有句話叫：只許州官放火，不許百姓點燈
【10】－－b，“誹謗政府罪”、“顛覆國家罪”溯古
小聲認爲，人民實際應該有“謠言權”——有權力造“謠”、信“謠”、傳“謠”
（“謠言”嘛，屬於眞相大白後的事實認定，要求“不信謠”、“不傳謠”顯然是不合理的）
政府只能夠辯解、澄清，而不當使用公權力禁謠
另，在輿論傳播充分發達（信息開放、快捷、廣泛、能夠自發形成共識）的時候
“謠言權”甚至或可適用於民事，卽誹謗罪完全取消，不再視受害人訴訟與否而受理
造謠者必然得到（惟一的）懲罰，喪失信譽，咎由自取
苏：对于一般人来讲，最重要的自我克制是服从统治者；对于统治者来讲，最重要的自我克制是控制饮食等肉体上快乐的欲望。【11】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 89）
【11】顯然，您的理想國全賴一位正義、仁慈、克制……不世出（小聲這么覺得）的統治者
苏：很好，让我们简直不要相信这一派胡言乱语，更不要让任何人说海神波塞顿的儿子提修斯和主神宙斯的儿子佩里索斯掳掠妇女的骇人听闻的事情，也不要让人任意诬蔑英雄或神明的儿子，把那些无法无天、胆大妄为的行动归之于他们。让我们还要强迫诗人们否认这些事情是神的孩子们所做的【12】，或者否认做这些事情的人是神明的后裔。总之两者他们都不应该说。他们不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比一般人好。因为在前面讨论中我们已经说过，这种话既不虔诚，又不真实。我相信我们已经指出，神明为邪恶之源是决不可能的事情。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 92）
【12】是是是，虎父，無犬子
龍生龍，鳳生鳳，老鼠的兒子會打洞
老子革命兒好漢，老子反動兒混蛋
苏：每个人都会认为自己的作恶没什么了不起【13】，如果他相信这些坏事神明的子孙过去都曾做过，现在也还在做的话——
诸神亲属，宙斯之苗裔兮，
巍巍祭坛，伊达山之巅兮，
一脉相承，尔炽而昌兮。
由于这些理由我们必须禁止这些故事的流传。否则就要在青年人心中，引起犯罪作恶的念头【14】。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 93）
【13】我們中國人有句話叫：勿以惡小而爲之
【14】小聲認爲，不會
爲什麽因爲暴力犯罪者有“很多”看過《古惑仔》，這些影片就要封禁？
統計看過《古惑仔》的人有多少去犯罪，不纔是正常的思路么？
李尔·韦恩：如果你需要一个榜样来指导你如何生活，那你本来就不该出生。
林夕：苦海中找不到救世的父，孤雛都會靠自我去保護
苏：我们说过，我们在歌词里不需要有哀挽和悲伤的字句。
格：我们不需要。
苏：那么什么是挽歌式的调子呢？告诉我，因为你是懂音乐的。
格：混合的吕底亚调，高音的吕底亚调，以及与此类似的一些音调属于挽歌式的调子。
苏：那么我们一定要把这些废弃掉【15】，因为它们对于一般有心上进的妇女尚且无用，更不要说对于男子汉了。
格：极是。
苏：再说，饮酒对于护卫者是最不合适的，萎靡懒惰也是不合适的。
格：当然。
苏：那么有哪些调子是这种软绵绵的靡靡之音呢？
格：伊奥足亚调，还有些吕底亚调都可说是靡靡之音。
苏：好，我的朋友，这种靡靡之音对战士有什么用处？【16】
格：毫无用处。看来你只剩下多利亚调或佛里其亚调了。
苏：我不懂这些曲调，我但愿有一种曲调可以适当地模仿勇敢的人，模仿他们沉着应战，奋不顾身，经风雨，冒万难，履险如夷，视死如归。我还愿再有一种曲调，模仿在平时工作的人，模仿他们出乎自愿，不受强迫或者正在尽力劝说、祈求别人，——对方要是神的话，则是通过祈祷，要是人的话，则是通过劝说或教导 ——或者正在听取别人的祈求、劝告或批评，只要是好话，就从善如流，毫不骄傲，谦虚谨慎，顺受其正。就让我们有这两种曲调吧。它们一刚一柔，能恰当地模仿人们成功与失败、节制与勇敢的声音。【17】
阿：你所需要的两种曲调，正就是我刚才所讲过的多利亚调和佛里其亚调呀。
苏：那么，在奏乐歌唱里，我们不需要用许多弦子的乐器，不需要能奏出一切音调的乐器。
阿：我觉得你的话不错。
苏：我们就不应该供养那些制造例如竖琴和特拉贡琴这类多弦乐器和多调乐器的人。
阿：我想不应该的。
苏：那么要不要让长笛制造者和长笛演奏者到我们城邦里来？也就是说，长笛是不是音域最广的乐器，而别的多音调的乐器仅是模仿长笛而已？
格：这很清楚。
苏：你只剩下七弦琴和七弦竖琴了，城里用这些乐器；在乡里牧人则吹一种短笛。【18】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 103～105）
【15】我們中國人有句話叫：長歌，當哭
您不准許大笑，不准許哭號，竟連長歌也不允許
【16】黃舒駿：你走了之後，沒幾天，鄧麗君，也跟我們，說再見
【17】“樣板戲”溯古
【18】《莊子》卷十《胠箧》：
故絕聖棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；
焚符破璽，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不爭；
殫殘天下之聖法，而民始可與論議。
擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；
滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；
毀絕鉤繩而棄規矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。
故曰“大巧若拙”。
（郭慶藩著. 王孝魚點校. 莊子集釋. 第2版. 北京：中華書局，2004. 中冊353）
苏：除了受伤或偶得某种季节病而外，一个人到处求医，岂不更是可耻？由于游手好闲和我们讲过的那种好吃贪睡的生活方式【19】，身子象一块沼泽地一样充满风湿水气，逼使阿斯克勒比斯的子孙们不得不创造出腹胀、痢疾之类的病名来，岂不更是可耻？
格：这确是些古怪的医学名词。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 114）
【19】親愛的蘇格拉底，您的意思是，健康問題其實仍是個道德問題？
疾病“由于游手好闲和我们讲过的那种好吃贪睡的生活方式”？
小聲知識匱乏，望醫學達人教愚
苏：一个木工当他病了要医生给他药吃，把病呕吐出来，或者把病下泻出来，或者用烧灼法或者动手术。但是，如果医生叫他长期疗养搞满头包包扎扎的那一套，他会立刻回答，说他没有工夫生病，一天到晚想着病痛，把当前工作搁置一旁，过这种日子没有意思。他就要同医生说声再会，回家仍去干他原来的活儿去了。他也许身体居然变好了，活下去照常工作，也许身体吃不消，抛弃一切麻烦，死了算了。
格：这种人可称为善于利用医道的人。
苏：是不是因为他有一种工作要做，如果做不了，他就不值得活下去【20】？
格：显然是这样。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 115～116）
【20】人生的意義，是個極大又極重要的問題，小聲還沒想透，保留意見
苏：那么，你要不要在城邦里把我们所说过的医疗之术以及司法之术制订为法律呢？这两种法律都对那些天赋健全【21】的公民的身体和心灵抱有好意；而对那些身体不健全的，城邦就让其死去；那些心灵天赋邪恶【21】且又不可救药的人，城邦就毫不姑息处之以死。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 120）
【21】親愛的蘇格拉底，旣然“天賦”人性，您嚴格“教育”的意義究竟何在？
苏：那么好，下面我们要确定什么呢？是不是要决定，公民里面哪些人是统治者，哪些人是被统治者呢？
格：显然是的。
苏：统治者必须是年纪大一点的，被统治者必须是年纪小一点的。这是显然的吗？
格：是显然的。
苏：统治者必须是他们中间最好的人【22】。这也是明显的吗？
格：也是明显的。
苏：最好的农民是最善于种田的人，是不是？
格：是的。
苏：那么，现在既然要选择的是护卫者中最好的，我们不是要选择最善于护卫国家的人吗？【23】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 124）
【22】同【11】
【23】依您的標準，理想國軍的人員數量，十分堪憂
Super Man：噫，微斯人，吾誰與歸……
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苏：你知道人们把小马带到嘈杂喧哗的地方去，看它们怕不怕；同样，我们也要把年轻人放到贫穷忧患中去，然后再把他们放到锦衣玉食的环境中去，同时，比人们用烈火炼金制造金器还要细心得多地去考察他们，看他们受不受外界的引诱，是不是能泰然无动于衷，守身如玉，做一个自己的好的护卫者，是不是能护卫自己已受的文化修养，维持那些心灵状态在他身上的谐和与真正的节奏（这样的人对国家对自己是最有用的）。人们从童年、青年以至成年经过考验，无懈可击，我们必须把这种人定为国家的统治者和护卫者。【24】当他生的时候应该给予荣誉，死了以后给他举行公葬和其他的纪念活动。那些不合格的人应该予以排斥。格劳孔啊！我想这就是我们选择和任命统治者和护卫者的总办法。当然这仅仅是个大纲，并不是什么细节都列出来了。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 126～127）
【24】據說，“玉皇大帝”就是這樣煉成的……
《西遊記》第七囘《八卦爐中逃大聖 五行山下定心猿》：
他自幼修持，苦歷過一千七百五十劫。每劫該十二萬九千六百年。
你算，他該多少年數，方能享受此無極大道？
（吳承恩. 西遊記. 第2版. 北京：人民文學出版社，1980. 上冊82）
苏：我们在故事里将要告诉他们：他们虽然一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最可宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银。在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。但是又由于同属一类，虽则父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。所以上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者，要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。【25】须知，神谕曾经说过“铜铁当道，国破家亡”，你看你有没有办法使他们相信这个荒唐的故事？
格：不，这些人是永远不会相信这个故事的。不过我看他们的下一代会相信的，后代的后代子子孙孙迟早总会相信的。
苏：我想我是理解你的意思的。就是说，这样影响还是好的，可以使他们倾向于爱护他们的国家和他们相互爱护。我想就这样口头相传让它流传下去吧！【26】
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 128～129）
【25】親愛的蘇格拉底，您難道聽過“五行終始說”？
是可謂“五金說”
【26】謊言不斷說，就成了眞理
謎面：
一個男人（又非男人）見（又非見）鳥（又非鳥）停在一根樹枝（又非樹枝）上，用石塊（又非石塊）打它
謎底：
太監瞥見一隻蝙蝠停在一根蘆葦上，用一塊輕石片去打它
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 225）
——【配套讀物】——
什麽最可怕、最臭、又最好吃？
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鬼，在廁所，吃蘋果……
http://bbs.lehu.shu.edu.cn/Uploads/UserDirs/1/1/333/IMG_4619.JPG
苏：最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育【1】，如果品种要保持最高质量的话；除了治理者外，别人不应该知道这些事情的进行过程。否则，护卫者中难免互相争吵闹不团结。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 193～194）
【1】按照短板理論（用長短不一的木板箍桶，其水容量取決於最低那塊板的高度）
小聲認爲，最“壞”的孩子更需要悉心養育
苏：优秀者的孩子，我想他们会带到托儿所去，交给媬姆抚养；媬姆住在城中另一区内。至于一般或其他人生下来有先天缺陷的孩子，他们将秘密地加以处理【2】，有关情况谁都不清楚。
格：是的。这是保持治理者品种纯洁【3】的必要条件。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 194）
【2】French Connection United Kingdom
【3】純潔的品種，純種，凸－－凸
苏：再说，他们之间也不大可能发生行凶殴打的诉讼事件了。因为我们将布告大众，年龄相当的人之间，自卫【4】是善的和正义的。这样可以强迫他们注意锻炼，增进体质。
格：很对。
苏：这样一项法令还有一个好处。一个勃然发怒的人经过自卫【4】，怒气发泄，争吵也就不至于走到极端了。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 201）
【4】是啊，自衛，不是打架；嫖宿，不是強奸；躲貓貓，不是虐囚
羣體性非暴力推搡，不是羣毆；黑社會性質的組織，不是黑社會……
苏：再说，理所当然，年轻人是不大会对老年人动武或者殴打的，除非治理者命令他们这样做【5】。我认为年轻人也不大会对老年人有其他无礼行为的。有两种心理在约束他们：一是畏惧之心，一是羞耻之心。羞耻之心阻止他去冒犯任何可能是他父辈的人；畏惧之心使他生怕有人来援助受害者【6】，而援助者可能是他的儿辈、兄弟或父辈。
（柏拉圖著. 郭斌和，張竹明譯. 理想國. 北京：商務印書館，1986. 201～202）
【5】您的意思是：在得到治理者命令後，年輕人是可以對老年人動武或者毆打的？
【6】這么說，年輕人不打老人，只是因爲勝之不武，和怕打擊報復
而非濫用暴力本身有什麽錯誤？
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一、简析“洞穴比喻”的含义
如果说《理想国》是一部关于哲学的戏剧，那么以“洞穴比喻”为核心的三大比喻可谓是这部戏剧的高潮和精华所在。
洞穴比喻主要描述了这样一个故事：有一个洞穴式的地下室，它通过一条长而斜的通道与外界相连，有一些人从小就住在这里，他们头颈和腿脚都被绑着，无法走动也不能转头，只能看到洞穴的后壁。在其身后，有一些燃烧物发出火光。在火光与囚徒之间筑有一道矮墙，另有一些人将各种器具举过墙头，火光就会将这些器物的影子投向洞穴的后壁，终其一生，囚徒们看到的将只有这些影子。如果一些过路人发出了声音，经过墙壁反射，囚徒们也只当成是墙壁上的影子发出的声音。
假设，某一天，有个人被解除了束缚，得以自由走动，看到了身后的明亮的火光，并被强拉着走出洞穴，来到阳光照耀下的世界。由于他的眼睛早已适应了洞穴幽暗的环境，因此，从火光、到阳光，到最终直视太阳，这一连串不断加强的光照让他感到十分痛苦和折磨，如果听凭他自己的意愿，他是绝计不会达到这一状态的。然而，当他眼睛逐渐习惯了光照，终能直视太阳，他会得出结论，太阳正是他们过去通过某种曲折看见的所有事物的原因，而当其回想此前的穴居生活，他会为当时的智力水平以及处在禁锢中却对这一状况毫无所知的伙伴们感到遗憾，并庆幸自己的这一改变，不愿再回到洞穴。
在这个比喻中，苏格拉底以地穴囚室比喻可见世界，囚室以外即为可知世界，太阳喻指最高的善的理念，而他走出洞穴来到外界并最终直视太阳的这一过程，其实就是灵魂摆脱可见世界的纷扰，上升至可知世界，并最终发现真理的过程。
二．由“洞穴比喻”探讨《理想国》的哲学观
“洞穴比喻”有几点外延含义值得探讨，并可由此窥见苏格拉底对哲学的见解。
首先，每个人都与生俱来地有着认识真理、学习哲学的能力，哲学并不曲高和寡。书中指出，“知识是每个人灵魂里都有的一种能力，而每个人用以学习的器官就像眼睛”[ 见《理想国》商务印书馆，286页底部（注：本论文所引《理想国》均为商务印书馆2003年版本）]，最终看见太阳、掌握真理的眼睛是每个人生而有之的，只不过此前困于穴居生活的束缚，眼睛的这一功能并没有施展的机会。由是观之，在苏格拉底看来，哲学的领悟并不仅仅局限在精英或学者中，普罗大众也被纳入其中，或曰，在领悟哲学的先天器质性条件上，每个人都是均等的。
既然如此，奈何最终成为哲学家之人凤毛麟角？实乃该过程的痛苦与折磨非常人可忍。即洞穴比喻的第二点外延：在整个灵魂上升的过程中，因与先前生活经验相悖而感到痛苦，主体始终处于被动地位。哲学无法凭借一己之力达成。
在讲述洞穴比喻的过程中，苏格拉底多次提到这种因不适应而导致的眼睛的痛楚，以及充斥整个过程的被动性。在刚刚解除桎梏时，他被迫转头，站起来，看火光本身，“在做这些动作时会感觉痛苦”；接下来，“如果有人硬拉他走上一条崎岖陡峭的坡道，直到把他拉出洞穴见到了外面的阳光，不让他中途退回去，他会觉得这样被强迫着走很痛苦，并且感到恼火”。
可见，如若没有外界的引导或曰强迫，灵魂必定倾向于退回到原先的舒适领域，而断然不会自动上升至可知世界。而在苏格拉底构想的国家中，这至关重要的外界引导，即苏格拉底所谓“灵魂转向的技巧”——“它不是要在灵魂中创造视力，而是肯定灵魂本身有视力”[ 见287页顶部。]——正是由国家为主体的教育的核心内容，如是，国家的培育成为造就哲学家的一个不可或缺的因素。也正是基于这一点，尽管哲学家已经走出洞穴见到世间光明之本，其灵魂已经上升至最高的知识，看见了善，但出于道义上偿还国家培育的原因，哲学家仍然要走下神坛，屈尊现世，统治城邦，哲学要为政治服务。哲学家要为整个城邦的幸福着想，而不能独善其身地停留在自己的崇高境界，束缚着哲学家、将其重又拉回洞穴的是道义上的亏欠。
书中说道，“哲学家生在别的国家中有理由拒不参加辛苦的政治工作，因为他们完全是自发地产生的，不是政府有意识地培养造就的；一切自力更生不是被培养而产生的人才不欠任何人的情”[ 见289页上部。]，反过来，既然城邦对于你的成才倾注了这么多心血，那么要求你为城邦整体利益而牺牲自我意愿也是公正的。
无论是从哲学家的培养，还是培养成之后的被委以统治国家的重任，哲学都是不自足的，或者说哲学本身不是终极目的。正是在这种意义上，我们可以说，哲学其实并不是《理想国》探讨的核心内容，而是构建理想国的手段、途径。如果说理想国是一座苏格拉底精心搭建的美妙建筑，那么哲学则只是整座建筑中一根不可或缺的顶梁柱。
然而，要实现“哲学家王”的理念，对外界环境的要求又是即为严苛的。鉴于理想国是苏格拉底完全在思想中构建的一个虚拟城邦，这个处于某种完美状态的城邦，既没有历史传统的沿革，我们也看不到任何未来可能的发展方向（因为它已经达到至高至善了）。因此，这是一个静态的城邦，总体的平衡依赖于每个组成部分都各自平衡，它良性运转的条件是其中各个部分都严格地各司其职，只要有一个部分越俎代庖、涉及了本不应由其承担的事务，这样的城邦都是无法建立起来的。
对于城邦的统治者——哲学家来说，这就意味着除非整个城邦的环境已经臻于圆满：平民阶层专注于自己最擅长的行业以提供物质基础；护卫者阶级已塑造成型并愿意为辅佐统治者而尽心尽力，否则，那些具备着哲学家天赋的人们唯有选择在乱世中缄默不语、超然于政治之外。哲学家的统治是锦上添花的顺时之举，而非扭转时局的变革力量。在第六卷中，苏格拉底即指出：现行的政治制度没有一种是适合哲学本性的，哲学的本性也因此难逃堕落变质之厄运。“只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时，无论城市、国家、还是个人才能达到完善。”[ 见259页中部。]可见，“哲学家王”对外界环境条件要求极高，换言之，哲学的生存环境十分恶劣，极易夭折。
如若进而考察作为个体的哲学家在整个过程中的感受，我们会发现其中充满了忍耐与压迫感。哲学家唯一的快乐在于曾经看见至善，而在苏格拉底看来，单单这一点带来的满足就足以与此前及此后所有的痛苦相抗衡，而且仅凭这一点，哲学家就应该对国家感激涕零，因为正是国家的培育才让他得以享受这人生至上的快乐，尽管这享受如惊鸿一瞥，白驹过隙，无法停驻。
由此进一步探讨，我们将可以看到，在理想国的建构当中，对待个人的方式是机械的、居高临下的，仿佛个人只是整座理想国大厦搭建的零部件，完全没有对个人意愿的征询或考虑，个体的自主性基本丧失，将“城邦整体幸福”这顶大帽子盖过去，就试图缄默任何个人可能对自身命运的不平之声。
以哲学家的培养为例，当初不由分说地解除一些哲学家苗子的枷锁，将其从可见世界抽离。如果说，从可见世界上升至可知世界期间的辛苦和折磨，在最终抵达可知世界、目睹了善和真理的那一刻，终于有所回报而令人豁然开朗，那么，当这顿悟被掐断，哲学家们被硬生生拉回可知世界时，那胸中的不情愿该如何平复？道义上的客观约束终究无法等同于情感上的主观意愿。的确，这些学成出师的哲学家是受到了国家的栽培，可是，先前并无任何人对其阐明未来的利害关系，将所得所失一一讲清，他们不过是被迫着浑浑噩噩地踏上这条遍布荆棘的追寻真理之路，而当其意欲抽身之时却发现道义的利剑早已在不只不觉间悬在喉边。
在理想国中，哲学因对环境要求过高而实现机会渺茫，哲学家则是被剥夺选择权利的棋子，种种窘况的根源就在于哲学要为政治服务，或曰哲学的不自足性。正因认识到这一前提，我们对哲学的境况才不至于过度悲观，因为，也不过是在理想国的语境下，哲学才如此难以达成。既然如此，那么一旦解除了哲学与政治间的服务关系，将哲学从政治的奴役中解放出来，让人们能够为哲学而哲学，哲学的境况就会大大改善了吗？诚然，如果真的存在那样一种哲学作为终极追求的状态，对于哲学本身而言无疑是最理想的，可是这种彻底的解放真的能够实现吗？怎样保证刚刚挣脱了政治束缚的哲学研究不会被什么别的目的揽入旗下？对这一问题的探讨如若展开，足以构成洋洋洒洒的另一篇论文，实宜就此打住。
如果把哲学的语境从几千年前的希腊社会切换至当代社会，笔者主张哲学应与个人生活发生联系，特别是针对现代人普遍具有的对身份的焦虑感，能够提升生活的幸福感。在这里，哲学变成一种极为个人化，且主观性极强的情感自利的工具。我们关心的不是绝对真理是什么，我们也并不忙着依照各自见到的真理相互争论意欲统一意见，因为其实人们永远无法真正彼此说服。哲学，是基于个人的生活经历和体验的一种思考，是探索生活中纷至沓来的事件中可能暗含的逻辑或规律，试图寻找到某些不那么容易流逝的东西，由于这种思考总是不可避免的烙上个人经历的印记，因此他人无法取代，而其产生的意义也仅仅局限在本人之内。
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