那个希腊各方面都很繁荣的时代，造就了伟大的人和卓越的思想。
苏格拉底，柏拉图，色诺芬，亚里士多德，等等。
这本书里面的典型对话都阐述了善恶，对错，发展的很多道理，想法。如果苏格拉底的教育方式，引导为主，思辨的思维
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如果有一天，我们都已经丧失了对于理想国的畅想和希望，那么我们的每一步前进都失去了方向和意义，那么我们将掉入无尽的虚无之中。
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之前，从没有想过这本书有多么好，不经意间，已经读完，却发现，我在也不能失去它。更重要的是，你必须曾经读过它，与其说这是一本政治思想的书，更不如说是一本哲学书，只负责启发，有好多的东西，脑海中的，忽然有种豁然开朗的感觉。
无与伦比的一本书。
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敬告：本文是篇整合了的大文摘，引文并不规范，主要作突出主题和提炼信息之用。有兴趣者可随便看看，但不要转用。
一 前言
公元前399年，一个叫莫勒图斯的青年人在雅典状告哲学家苏格拉底，说他不信城邦诸神，引进新神，并且败坏青年。于是苏格拉底被传讯，在五百人组成的陪审团面前做了著名的申辩。但最终，苏格拉底还是被判处死刑。P1
苏格拉底是柏拉图（BC427-347）的恩师，柏拉图一生景仰他的思想和人格。在柏拉图那些著名的对话集中，谈话的主角均为苏格拉底。苏格拉底自己并没有留下任何著作，因此除了色诺芬以外，柏拉图的对话集是我们了解苏格拉底的最重要来源。在这些书籍中，苏格拉底的面目被柏拉图恢复与美化，他自己的思想也融合在他老师与不同人的对话之中了。在本文中，由于学识的局限，将不区分苏格拉底和柏拉图的神学观念的差异。而是将它们当作一个整体来阐述。
苏格拉底之死对于他的学生柏拉图而言是一个重要的思想事件。自此，柏拉图对于现存的政体完全失望，决心通过哲学研究来改造政治和城邦 P37。柏拉图的许多对话以为苏格拉底辩护为主旨，通过分析苏格拉底的言论和行为，展现了哲学与城邦政治、神学的内在冲突，并最终试图为哲学理性辩护，以辩证法的批判方式，为城邦构建新的秩序（相关对话有《申辩篇》、《游叙弗伦篇》、《克里同篇》、《伊翁篇》、《高尔吉亚篇》、《理想国》、《法律篇》 ）。
苏格拉底最终被雅典判处死刑，原因是多种多样的，不同历史学家、政治学家、哲学家都从不同角度给出了不同解释。对这一著名历史事件的深度阐释，不仅是可能的，而且是意涵深远的与必须的。但本文的分析主要立足于柏拉图对话本身的含义，重点是苏格拉底的神学观念与希腊城邦政治神学的差异，也即苏格拉底代表的理性思辨力量与根植在传统中的城邦神学的冲突所在。
二 古希腊前苏格拉底时期的神话宗教
古希腊文化发源在爱琴海地区，公元前三十世纪到公元前十六世纪的“克里特-迈锡尼文化”是最早希腊文明的标志 。发源于此的荷马史诗，以其丰富而成体系神话形式构成了古希腊宗教文化的主要内容。
通常认为，荷马史诗不可能在短时间内由某位诗人写成，它的产生更可能是经历了一个较长的时段，是一系列诗人集体创作的结晶。在荷马史诗形成的几百年间，希腊的社会组织尚处在由父权制氏族社会向城邦制社会过渡时期，城邦还未最后形成为社会生活的中心，但社会的发展已要求有超出单个的氏族神之上的统一的宗教信仰对象。荷马有可能是于此时作为一个辑录者，汇编整理了当时流传的各种神灵观念，并加入了自己的创见，从而最后形成荷马史诗，满足了当时社会对共同的宗教信仰的需要 。
此后赫西俄德的《神谱》以奥林匹斯神为归宿，把诸神纳入了一个单一的世系，由此完成了整个希腊神话的统一。
（一） 古希腊神话宗教的特点
1. 人格化与泛神论
希腊神话表达的是自然神的多神崇拜观念：居住在奥林匹斯山的众神以宙斯为主神，每一位神专司一种自然现象，比如，日、月、星、雷、河、海都有专司之神。后来又出现了执掌人类活动（如战争、畜牧、农业）和代表人类特征（如命运、正义、善、恶）的神。这样，自然运行和人的命运全部归之于神的主宰。 P2
古希腊人除了共同崇拜奥林匹斯山诸神外，不同的城邦均有各自的城邦保护神。“每个地区认同众神中的一个，如雅典地区的人认同战争与智慧女神雅典娜，而以弗所人认同狩猎女神阿耳特弥斯。”古希腊因此成为泛神论的国土。与多神教相一致，古希腊的神庙几乎随处可见，崇拜中心很多，宗教节日的数目更达到令人吃惊的地步。
2. 神人同形同性
神人同形同性即神灵的外表和性情与凡人无异。奥林匹斯诸神与凡人有着相同的体态相貌、七情六欲；神以及神与人共同生下的英雄具有人的一切恶行：欺骗、虚荣、贪色、嫉妒、复仇、争斗。他们的个性十分强烈，行为受灼热而不可遏制的感情与意志的支配。神随心所欲地支配着自然，诸神争斗的结局决定了社会进程和人的命；无论是自然界还是社会，都没有自身的秩序和规则，在世界中起决定作用的只是神的情欲和意志。 P2
更具体地看，荷马史诗中神有人形特征，比如宙斯有着浓黑的眉毛；波赛东长着黑头发；赫拉生有大眼睛、白臂膀，戴着像桑葚一样大的宝石，闪亮的头发披在脸颊两旁；雅典娜像一位又高又美又结实的凡间妇女，有着熠熠生辉的双眼；阿芙洛迪特的眼睛像大理石一样沉静而闪亮，诸如此类，不胜枚举。
同他们的形体存在相应，神过着凡间王族一样的生活。他们高居于为云所覆的奥林匹斯山上匠神为众神所建造的辉煌壮丽的宫殿里，周围有城墙环绕，靠墙停放着供神出行用的马车。神有丈夫(妻子)情人儿女，经常群集饮宴娱乐，有许多仆从围侍左右。在脾性上，神也如同凡人一样。神与神之间存在矛盾和争吵，也会因意见不和而各成一派，在战争中也会受伤。
如同人组成人类社会一样，荷马宗教中所有的神共同组成了神的社会。诸神之间的权力和地位是不平等的。神的社会的顶端是宙斯，他被称作“神与人之父”、“最高贵的统治者”、“最光荣和最伟大的”，其他神都要服从他。像凡间的首领，他在奥林匹斯他的大厅中主持会议。
3. 迷狂的宗教精神
希腊神话对神和英雄的激情和意志的无度的推崇，激发出迷狂亢进的宗教追求。比如奥尔弗斯教为了归附万物的神秘仪式，通过在黑夜中酗酒、癫狂的活动，追求脱离肉身、欲仙欲死的神秘体验。这种仪式在公元前四世纪在古希腊已经拥有广泛的影响力，它鲜明地放映了神话世界观的原始特征和非理性的迷狂精神。 P2
（二） 古希腊宗教对城邦政治的影响
古希腊宗教的政治功能主要是通过神庙和“神谕”的祭司活动而实现的。
在古希腊，政权和神权密不可分，宗教为世俗权力的合法性作出论证，是城邦统治者维持权威和统治的主要手段。城邦的首领同时也是祭祀的领袖，虽说各个神庙都设有专门的祭司，但主持全邦公祭则是城邦首领和官员的重要职责。如果失去了祭祀权也就意味着政治权力的丧失。反之，一些纂取国家政权的古希腊僭主，也力图通过宗教来证明其统治的合法性 。
古希腊的宗教生出公民权，参加祀神是一个公民的象征、权利和要求，事实上，公民一次在古希腊文中的意思为“始分神物”。雅典公民皆有与神共餐的权利和义务。在向神进行主贡之日，全体公民都必须参加，并且在供奉仪式结束后，分食供品。唯参加供奉且食供餐者才是城邦的合法居民，否则，在此后的一年里便不再被承认为城邦的合法公民。若想重新获得公民身份，则需等到下一次参加供奉以后。
古希腊宗教对城邦民主政治的发展也产生一定的影响。古希腊平民因深知祭祀权力的重要都积极争取参与对祭祀事务的管理。在雅典，通过一个多世纪的平民反对贵族的斗争，平民取得了决定性的胜利，不仅政治力量不断壮大，而且在祭祀方面的权力和影响也逐渐加强。公民大会有权以抽签的方式选择十个祭祀官吏和十名常年祭司，进行某些祭祀活动，并管理除泛雅典娜节之外的所有的周年节。希腊许多城邦都把神庙作为公民集会和议政的场所，有关城邦事务的重大决策也都在那里作出。同时，神庙还是存放法律文献和城邦条约的“档案库”，一些法律也被刻在了神殿的墙上。
除了神庙对希腊政治产生影响外，德尔菲阿波罗神谕所的作用更为引人注目。它虽然是建立在一个极为普通的小村落里，但在古希腊人的心灵中，竟像基督徒心目中的耶路撒冷一样神圣。人们对它顶礼膜拜，惟命是从，乃至超越城邦的界限，成为泛希腊的精神寄托之一。从它产生以来，就介入古希腊的社会生活，对希腊的政治及个人都产生重要影响。
神谕不仅对古希腊的殖民建邦和政治纷争具有重大影响，而且还左右着个人的命运，政治集团假诸神之名迷惑视听，整治对手的事件在希腊更是屡见不鲜。
整体地说，神话宗教在城邦政治中起着重要作用，城邦政权本质上是神权政治。
三 苏格拉底的批评
（一）无知之知
德尔菲神庙的女祭司发布神谕说没有人比苏格拉底更智慧，而苏格拉底对此非常诧异，因为他认为他唯一知道的就是“自己无知”。为了验证神谕，他开始到处找据说智慧的人交谈，通过辩证法省察政治家、诗人、匠人，然后他发现他们事实上确实不智慧。
那么，神既然认为苏格拉底最智慧，就是因为苏格拉底知道自己不智慧，而其他人不知道。
依据这个思路，苏格拉底总结说：“诸位，神才真是智慧的，他在那个神谕里表明的是这个，人的智慧价值很小，几乎什么也不是。”P84
在经历了幸苦奔波以后，苏格拉底已经充分理解了德尔菲神谕的真正含义，知道神谕不是在谈具体的知识，而是在强调人的固有局限，以及如何在这种局限下寻求智慧：人的知识是极为有限的，根本算不上什么知识；对各种伪知识的否定，才是真智慧。苏格拉底开始以理性方式思考神的存在，以智慧的对比为例，思考神与人的关系。
（二） 对荷马、赫西俄德的神话的批评
在《理想国》的第二卷和第三卷，苏格拉底试图通过与格劳孔和阿德曼托斯的对话建立一个思想中的城邦以看清真正的正义。
在涉及到如何处理神话故事来教育城邦护卫者时，苏格拉底要求“审查故事的编者，接受他们编得好的故事，拒绝那些编得坏的故事......他们现在所讲的的故事大多数我们必须抛弃。” P71
从苏格拉底的角度来看，荷马和赫西俄德编了许多丑恶的假故事，而并没有描绘出诸神与英雄的真正本性：
“最荒唐莫过于把最伟大的神描写得丑恶不堪。如赫西俄德描述的乌拉诺斯的行为，以及克罗诺斯对他的报复行为，还有描述克罗诺斯的所作所为和他的儿子对他的行为，这些故事都属此类。” P71
“绝不该让年轻人听到诸神之间明争暗斗的事情（因为这不是真的）......我们更不应该把诸神或巨人之间的争斗，把诸神与英雄们对亲友的种种怨仇作为故事和刺绣的题材。”P73
神与人的同形同性，特别神的性格中的那种人的因素，是苏格拉底批评的重点：
“我们尤其请求诗人们不要使诸神嚎啕大哭......对于诸神中最伟大的神更不应当描写得太无神的庄严气象，以至于唉声叹气。” P87
“我们不能让年轻人相信阿克琉斯——女神和佩莱丝（素以自我克制闻名，且是诸神宙斯之孙）的儿子，由最智慧的赫戎培养成人——这个英雄的性格竟然如此混乱，他的内心竟有这两种毛病：卑鄙贪婪和蔑视神、人。” P92
“他们不应该去要年轻人认为，神明会产生邪恶，英雄并不比一般人好。因为在前面的讨论中我们已经说过，这种话既不虔诚，又不真实。我相信我们已经指出，神明为邪恶之源是决不可能的事。” P92
苏格拉底的理性考察，发现荷马和赫西俄德的神话为青年人树立了极坏的榜样。因此他禁止国家中讲述一切有关诸神反对诸神的神话和寓言。这可以说是国家政治“理性化”对神话宗教的净化，是对城邦教育的规定。
四 苏格拉底-柏拉图的神学观念
（一） 神话的基本标准
在批评荷马和赫西俄德的同时，苏格拉底也根据理性化的原则提出了神话的标准，也就是要写出神之所以为神的“本质”来：
比如苏格拉底反问到：“神不肯定是实在善的吗？故事不应该永远把他们描写成善的吗？” P74
“对人类来说，神只是少数几种事物的原因，而不是多数事物的原因。我们人世上好的事物比坏的事物少得多，而好的事物的原因只能是神。至于坏事物的原因，我们必须到别处去找，不能在神那儿找。” P75
此外，苏格拉底还论述了神的形象问题：
“你认为神是一个魔术师吗？他能按照自己的意图在不同的时间显现出不同的形相来吗？他能有时变换外貌，乔装打扮惑世欺人吗？还是说，神是单一的，始终不失他的本相呢？” P76
“神和一切属于神的事物，无论如何都肯定处于不能再好的状态下。”因为神“不会自愿把自己变坏一点点”，因此“神和人都尽善尽美，永远停留在自己的单一的既定形式中。” P78
“神在言行方面都是单一的、真实的，他是不会改变自己，也不会白日送兆，夜间入梦，玩这些把戏来欺骗世人的。” P80
由上可见，苏格拉底心目中，神之所以为神有两个原则：第一，神是善的。第二，神的形相不变。因此，所有让诸神成为坏事原因的神话，或者讲述诸神变换形相，尤其是示人以假象的神话，都在禁止之列。苏格拉底“要用关于神圣本质的纯洁观点取代诗歌中的原始观点。” P91
（二） 苏格拉底内心的“精灵”
在《游叙弗伦篇》的开头，当苏格拉底遇到游叙弗伦并说自己被起诉，罪名是“制造新神，不信原先的神”。游叙弗伦立刻回答道：“我明白了，苏格拉底。因为你每次都说有神灵昭示于你，所以，他提出了这个公共诉讼，告你革新神道。” P32
同时在《申辩篇》中，苏格拉底也承认：“此事的原因，就是你们多次听我在很多地方说的，会出现一个神性的精灵的声音......这从我小时候就开始了，就出现了某种声音，每当它出现时，它总是阻止我要做的事情，却从不鼓励我做什么。” P113
苏格拉底的守护精灵是神和人之间的媒介，向诸神递送人们的祭祀和祈祷，向人们发布人的旨意。苏格拉底曾经依据“精灵是神的儿子”来证明他自己并没有不信神。但是苏格拉底内心的这个声音，实质上加强了苏格拉底哲学思辨的力量，成为他理性批评和行动的依据，使他对于诗人的批评有了神性的色彩。
（三） 游叙弗伦难题与型相
在 《游叙弗伦篇中》苏格拉底向游叙弗伦提出这样的问题：何为虔敬？什么是虔敬的本质，即一切虔敬之事之所以为虔敬的那个东西本身？游叙弗伦照例答以各种有关虔敬的具体事例，这自然无法满足苏格拉底，在他的继续追问下，游叙弗伦答道：“虔敬就是让神喜欢。”
问题是诸神之间并不总是一致，如果说游叙弗伦的行为（指游叙弗伦告发父亲并将其绑送法庭）可能得到宙斯的赞同（因为宙斯曾经这样对待他自己的父亲），那么肯定会遭到克洛诺斯的反对。
于是对话归结为这样的问题：
“敬神行为是因为众神赞同而成为虔敬的呢，还是众神因为它是虔敬的而赞同它呢？”
这是一个极端重要的神学、伦理学和哲学问题，它第一次提出神意与伦理概念，更准确地说与形而上学概念的关系。
“事物的虔敬”和“诸神的赞许”究竟哪一个是原因？ 尤其值得我们注意的是，苏格拉底在问答中间得出一个和游叙弗伦不同的论点: 事物是虔敬的，所以它被神喜爱，而不是相反。
但我们在此可初步窥探到在苏格拉底关于“神”的不同于以往的思路: 那就是“神”在伦理问题上并不是至高无上，相反，“神”必须服从“虔敬本身”，即虔敬之“型相”。推广开来，“型相”是人、“神”共有的行为标准，“型相”有了初步的绝对价值。关于这篇对话，泰勒指出好多研究者都极具洞察力地发现了它的真正要点：宗教应该被认为是人与神共同接近某一尚未特别指出的崇高结果的合作 P214。
这里的“崇高结果”其实就是“苏格拉底”已经暗示的“善”的世界，即以善为最高原则的“型相”的世界。
（四） 善的理念与神
为了进一部理解“善”的理念，在这里回到《理想国》中。在《理想国》第六卷，苏格拉底把善的理念比作了太阳：
“人的灵魂就好象眼睛一样。当他注视被真理与实在所照耀的对象时，它便能知道它们了解它们，显然是有了理智。但是，当它转而去看那暗淡的生灭世界时，它便只有意见了，模糊起来了，只有变动不定的意见了，又显得好象是没有理智了。” P267
“这个给予知识的对象以真理给予知识主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和认识中的真理的原因。真理和知识都是美的，但善的理念比这两者更美。” P267
“知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。” P267
然后，在洞穴喻中柏拉图写到：“我们一旦看见了它（善的理念），就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。” P276
但是柏拉图的“善”就是“神”吗？ 策勒认为，“柏拉图始终把善的相的先前的形式和后来的形式都等同于上帝”。黑格尔却持相反的观点，认为这类看法是将“思想”等同于“表象”的近代思维方式，对柏拉图的“神话”的重视是对柏拉图的一种误解，在黑格尔看来，哲学的原则是思相，“神话”的感性表达方式是思想软弱无力的表现，黑格尔认为柏拉图极为推崇哲学，所以对柏拉图有关神的话语，不必耗心费神。相对于二人的观点，基尔松较谨慎的表达了自己的看法:“确实，这简直就是基督教上帝的定义，然而结果是柏拉图从来没有将它的善的‘相’称之为这个意义上的神，如果柏拉图没有说过善的相是一个神，其原因可能是，他从来没有像想到一个神那样想到他”。
到了《斐德罗篇》，柏拉图对理念与神的关系表现出特别的兴趣：
“在此神与理念一起出现，神被明确置于理念之下，并通过沉思理念发现他们永恒生命的幸福。神仅仅因为其与理念的关系而获得神性”。不是理念从神获得神性，而是神从理念获得神性，这是神的历史的革命性变革，神的观念完全确立于理念论之上。这种变革看似削弱了神的价值，实际上是使神获得了更为坚实的基础。
柏拉图的“神”既不同于荷马时代的拟人化的自然“神”，也不同于后来能够创世的犹太- 基督的“神”，而大体上相当于一种赋予宇宙以秩序的理性“神”。但是，无论如何柏拉图对“神”(creator) 的很多论述确实已经非常接近犹太-基督的“上帝”了。
（五） 厄洛斯来世神话
在《理想国》第十卷，苏格拉底讲了一个厄洛斯传回的来世神话。厄洛斯死而复活，然后向人们传递了人死后的去处。灵魂离开躯体后到达一个奇特的地方，“这里地上有两个并排的洞口。和这两个洞口正对着的，天上也有两个洞口。法官们就坐在天地之间。他们每判决一个人，正义的便吩咐从右边升天，胸前贴着判决证书；不正义的便命令他从左边下地，背上带着表明其生前所作所为的标记。” P418
厄洛斯告诉人们：“一个人生前对别人做过的坏事，死后每一件都要受十倍报应。也就是说每百年受罚一次，人以一百年算作一世，因此受到的惩罚就十倍于罪恶。”在天上享受幸福或地下忍受折磨一千年后又回到这个草坪。等待几日后，他们会到达一个从天而降的光柱旁边，挂在这个光柱上是旋转的嵌套的圆拱（这是柏拉图的宇宙模型）。在那里坐着“必然”的女儿，也就是“命运三女神”：拉赫西斯、克洛索、阿特帕洛斯。
然后这些灵魂在拉赫西斯宣布神谕后抓阄，根据抓阄的顺序选择新的一生的生活模式。“不是神决定你们的命运，是你们自己选择命运......美德任人自取。每个人将来有多少美德，全看他对它重视到什么程度。过错由选择者自己负责，与神无涉。” P422
苏格拉底讲出这个神话，是因为命运在今生的混乱将使人趋向于相信正义不得报答、不义不受惩罚，因此苏格拉底着手使格劳孔相信灵魂是不朽的。根据厄洛斯神话，存在一个理性的宇宙秩序，每一个个体的命运都与之相连。在来世，幸福和不幸被按照今生实践的德行和恶性来分配。同时公民德性对一个人的永恒拯救而言是不够的。因为每个人都必须选择一种新生活，正确的生活选择依赖于关于灵魂的知识，而非道德德性的实践。 P183
由此，苏格拉底试图为正义的生活寻求一个千年奖惩的机制，同时，他也在激发人们关心自己的灵魂，学习灵魂美德的知识。因为一旦缺乏这种知识——也就是哲学，在选择新的生活模式时，就会再次受到诱惑堕入不义。
五 神学观念冲突与宗教的进化
一旦试图分析苏格拉底的“不敬神”，我们可以发现，苏格拉底本身并没有否定诸神的存在，也没有否定城邦的宗教仪式。他与一般雅典人真正不同的是，苏格拉底把对美好生活的哲学追求与对诸神的认识结合在了一起。因此，他虽然相信诸神的存在，但不能相信主神宙斯真的篡夺了父亲克洛洛斯的王位。正如斯特劳斯所指出的，苏格拉底引进雅典的不是什么新神，而是哲学的理念 P182。他真正崇拜的，也不是诸神，而是“善”的理念。
正如前面已经分析到的，在柏拉图-苏格拉底的神学中，善的理念已经起着一个类似赋予宇宙秩序的理性神的作用，柏拉图-苏格拉底与雅典城邦的真正冲突，事实是哲学理性反思出了原始泛神论的神话宗教的某些荒谬元素后的冲突。在追求真正宗教理念的过程中，还在城邦中发挥重要作用的荷马和赫西俄德的神话传统，已经阻碍了哲学理性对于伦理、秩序与政治的重建努力。
下面引用贝拉的宗教进化论进行进一步的分析。贝拉认为，宗教是将人与其生存的终极条件联系起来的一套象征和行为体系。正是在贝拉用其进化论观点去审视其定义为宗教的这种人类现象之后，他得出结论说人类的宗教在其发展历程中经历了五个阶段原始宗教、古代宗教、历史宗教、早期现代宗教与现代宗教：
“原始宗教 贝拉认为原始宗教的象征体系是神话，而原始人的神话世界有两个主要特征：第一是神话世界与现实世界密切相关，这不仅表现在各个氏族部落都根据其祖先或有关部落的神话来为其命名，而且自然界的山、水、树、石也与神话中的人物休戚相关。第二是神话世界的结构具有随意性，神话人物的行迹乃至姓名并无严格固定的规定。因而原始人在神话流传过程中不断注入自己的新东西，使其象征体系不断复杂化。
古代宗教 按照贝拉的观点，古代宗教特征是具有复杂的众神崇拜，并出现了神职人员和祭献仪式，原始宗教的神话和仪式所有的复杂特性则被体系化和精炼化。在古代宗教的象征体系中，神话人物不再是人认同的对象，而是逐渐被客观化，变成了对自然与人类世界施行控制的神。但在这个阶段，人的世界观与原始人一样，是一元的，即认为只有一个世界，诸神各统治其中一部分。
历史宗教 在贝拉看来，历史宗教与古代宗教区别的标准在于，历史宗教在某种意义上都是超验的，其象征体系与古代大不相同。由于超验成分的出现，就有了此世与来世的区别，因而其世界观是二元的。如果说原始宗教、古代宗教关注的是此世的话，历史宗教注意的则是来世。历史宗教首次引出了最早的关于自我的概念，但这个自我是有罪的自我。随着经验世界和个体的贬值，使一个核心自我，能负责一切的自我的地位显著上升。历史宗教首次允许人去理解实在的基本结构，并通过获取拯救去分有实在。
早期现代宗教 贝拉认为，早期现代宗教的特征是此世与来世的等级制度的崩溃。这不仅表现在宗教象征体系上，也表现在宗教组织结构上。虽然此阶段的宗教仍然保留了历史宗教的二元世界，但在两个世界更直接对抗的背景下，早期现代宗教的二元论呈现了新的意义得救不是出世，而是积极地入世。在宗教象征方面，直接关注的是个人与超验实在之间的关系。
现代宗教 贝拉对现代宗教的评价颇高历史宗教发现了自我，早期现代宗教找到了在以经验为根据的多种解释中承认自我的教义基础，而现代宗教则是理解自我之自身存在规律的开始，是帮助人为其命运负责的开始。在现代宗教的象征体系中，古典的二元论已无立足之地，取而代之的是无限纷繁的多样的世界。面对这样一个世界，生命不再是只有“ 一种可能”而是有“ 无限可能” 的了。因此，人必须为选择自己的象征体系负责。由于传统宗教所支持的道德标准的客观体系之崩溃，宗教活动变得比任何时候都更需要了。因此，寻求一种既是宗教活动，又是人格实现并具有社会现实意义的活动的恰当标准，是现代探索得救的关键。”
对比贝拉的宗教进化论，可以比较容易地看到，柏拉图-苏格拉底的神学观念正处在古希腊的宗教从原始宗教、古代宗教的阶段向历史宗教、早期现代宗教进化的衔接点。
古希腊城邦神话宗教中泛神论、神人同形同性、宗教狂热，通过哲学理性的批评、改造和净化，通过柏拉图理念论和创世神的建构，逐步转向超验的唯灵主义，理性神一神论以及伦理至善的统一。并且通过来世神话，寻求对现世行为的道德评判和奖惩，要求人们通过哲学思辨去学习灵魂的知识，追求自我和城邦更好更善的生活。
简而言之，苏格拉底-柏拉图的神学理念，是古希腊政治、宗教、哲学文明“现代性”的体现，是古希腊文明逐步发展后，人类内在理性逐步觉醒的要求。苏格拉底-柏拉图的神学观念与城邦的冲突，并没有可能真正化解，而只能是在不断的对抗中推动彼此的进步，通往新的时代。
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提起苏格拉底，恐怕全世界的知识分子不得不加以歌颂和叹服。这位全世界最具智慧的哲人，是多么伟大多么谦卑，不惜以身殉道。尽管我在看《理想国》，这部记载了他的言行的著作时，一度将它读成了《诡辩宝典》，而苏格拉底，则变成了国家广电总局和工信部的代言人，外加类似种族主义者。谁让他大力倡导改革文艺，只准歌颂神谕，还主张城邦优秀者应享有更多配偶及子嗣，而先天不足者就会被秘密处理掉呢？
我相信他有他的道理。他的城邦建立在纯理性的基础上，蔑视感情。与理性相比，感情是低端廉价的。所以英雄在受伤时，怎么可以捶胸顿足痛哭流涕，难怪他贬低荷马的叙述。不过，这倒燃气了我看《荷马史诗》的兴致。
情感的确误事。何必花那么多精力在哀伤与暴怒身上，何不如镇定自若泰然处之。人之所以异于禽兽，不就在于存在理性的光辉？可一旦人完全剔除了感性，理性之极即变成了冷漠，继而冷血。人情味尽失，又怎样在这世界生存？
他所向往的理想国，真是同一个世界，同一个梦想。所有人宛若同一个人，有着同样的情感同样的步伐，这样当然便于统治，所以妻子与儿女也应共有。我却有点疑惑了。既是哲人为王，自当不断追求真理，也会教导人民追求真理，可一旦开始了真理的追寻，就免不了质疑。可如果国家只允许存在一种思想，尽管它是宣称至真至善的，那岂不是可怖？与这种理想国相比，我更热爱现在这花花世界，爱它的浮躁与虚荣，爱他的功利与浅薄，起码它拥有不止一种思想。
在一个正义的城邦里，苏格拉底推崇智慧、勇敢和节制。而此三者中，我最赞美的是节制。它与一个物质丰裕的社会的本质是相悖的。节制的背面是放纵，是还没来得及生产就慌忙着消费，它会趋势人类走向灭亡。唯有强者，才会懂得克制自己，放弃不必要的欲望。
在第八章中，苏格拉底还阐述了四种不算好的国家政体。包括尚武的荣誉政治，崇利的寡头政治，自由的民主政治，以及独裁的僭主政治。我一直当自己是政盲，看后大有感触，于是在此很不专业地总结下。
荣誉政治的典型代表便是斯巴达，他们崇尚武力，忽略智慧，自然产生对荣誉的追逐（好比军人）。追名自当伴随着逐利，于是荣誉政治便过渡到寡头政治。它应当是早期或现今的资本主义，由富人当政，崇尚金钱，阶级由财产划分。既是热爱财富，一方面勤劳节俭，一方面又铺张浪费。这种政体一旦出现政变，由贫民取得政权，即过渡到多数人的民主政治，这似乎是我们最热衷的，也是现今的许多国家实行或宣称实行的。这个城邦中有着最为多样的人物性格，允许有广泛的自由。然而，一旦自由开始泛滥，定会蔑视法制，蔑视一切道德人伦。我们周围也可以看到，许多传统被颠覆，父辈讨好子女，教师迎合学生，放荡获得赞美，娱乐愈演愈烈，底线一再放低，思来不觉惶恐。极端的自由，定会催生极权。而僭主政治，就是根植在极端的自由之上。
何谓僭主？百度词条的解释是，“僭主”是不合法的政权篡夺者。僭主政治指用武力夺取政权而建立的个人独裁统治。而苏格拉底认为，僭主能够上位，定是由于极端的自由。他是人民领袖，早期对任何人都是满脸堆笑，有求必应，获得人民喜爱，而一旦统治巩固，就要使尽手段清除异己，这让我想起了斯大林，还有毛泽东。僭主政治往往裹着民主的外衣，一旦国库用空，僭主就开始剥削起人民。他忘记了他是人民的儿子。苏格拉底形容得很形象，僭主是杀父之徒。
如果苏格拉底的推断是真的，那我们真的陷入了一个万劫不复的深渊。人类社会的未来的确堪忧。不过好在，2012也快了。
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两年前，头脑发热买了这书，从此便成了我治疗失眠的最佳利器：睡前只需翻两页，马上进入梦乡，比安眠药还管用。
柏拉图先生真的非常抱歉，可是我那时真看不懂，也觉得奇闷无比。
两年后，再次拿起，奇怪，这次对失眠一点用都没有。到现在为止，我已经读到了第四章了，很轻松地就接受了书中苏格拉底式的问答了。
大概，俺这两年确实有点长进了。
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柏拉图的《理想国》对话录，以综合的形式探讨了人类社会中的诸多问题。由于时间有限，我只读了该书的前七卷，于是也仅仅就我读过的部分谈谈自己的体会。
正义问题是贯穿全书的线索：苏格拉底与格劳孔等人的谈话因正义问题而起，是否正义又成为双方对话过程中讨论的主题和价值标准。
色拉西马库斯说，“正义是强者的利益”，由于谁强谁统治，并且严格意义上的强者是不会犯错的，他认为对己有利的事情就一定在事实上对己有利，因而统治者制定的法律都是本着利己的原则的，所谓正义就是执政者的利益。色拉西马库斯从强者的视角出发，他眼中的正义无疑带有某种主观主义倾向，反应了个人对利益的诉求，而苏格拉底正是从一种相对客观主义的角度来对他进行批判。苏格拉底从技术的视角对正义进行考量，正义在于每一种技艺尽其本职，使受照管的对象得到利益；在于技术服务于它的对象，因而与人群差别无关。政策和法律同样作为一种技术，只有当它为全体人民提供最大的利益时，才能为广大人民所接受并服从，这个情况下的政策法律才是正义的。关于正义的利弊问题，苏格拉底通过把正义与聪明、不正义与蠢笨的类比来得出“正义比不正义更强有力”的结论。在阅读苏格拉底与色拉西马库斯的谈话时，我想到色拉西马库斯辩论失败的原因：他在立论的时候很坚决地表示不正义是“又聪明又好”的，是“统治一个国家所必须的”，即强调不正义的正面特点；可是他在辩论的过程中却并没有捍守他在立论时所持有的观点，并未和他最初的观点保持一致，反而通过对苏格拉底的不自觉的认可而不知不觉的承认了不正义的反面特点，他其实是在自己打自己的嘴巴。苏格拉底与色拉西马库斯最初的理论虽然不同，可是他们在辩论过程中的基本价值观其实是一致的。
关于正义的定义并没有到此停止，格劳孔提出的“正义是弱者的妥协”无疑是一个更具挑战力的命题。格劳孔认为正义的本质就是最好与最坏的折衷，正义实在是不得已而为之的。“人不为己，天诛地灭”，人都是在法律的强迫下，才走到正义这条路上的，那些做正义事情的人是因为自己没有本事作恶，或者是因为正义行为带来的名声。虽然一切负有教育责任的人都谆谆告诫：为人必须正义，但是他们的谆谆告诫从来不颂扬正义本身，而只是颂扬正义带来的好名声。在阅读本书这一部分的时候，我也被格劳孔所说服了：现实中的情况好像真是如此，没有人心甘情愿实践正义，因为从不正义那里确实能够从正义那里得到更多的利益。人们在乎的是自己的行为“被看见”：的确有人甘愿冒天下之大不韪，他们的行为在他们所处的时代未得到承认，但他们相信自己的行为一定会被后世所认可的，他们“内在”的“美”一定会被后人所“看见”；否则，谁还会正义凛然﹑鞠躬尽瘁﹑死而后已？如果“看不见”，还有意义吗？正义和不正义都只是手段，重要的是名和利？人们通过不正义得到赤裸裸的现时的利益，通过正义得到名声，谁会选择一种既得不到名又得不到利的行为呢？是因为他人的存在我们才选择正义的吧，有人甘愿为了正义而牺牲自己的生命，是为了名垂青史？如果我们的行为永远不能为他人所知，那恐怕将不会有正义的行为了？！
于是，正义的本质就成了一个亟待解决的问题。苏格拉底先从城邦入手，讨论城邦的正义问题，再通过人与城邦的类比来阐明个人正义的本质。接下来的几卷涉及了教育问题﹑婚姻问题﹑家庭问题﹑文艺问题﹑男女平权﹑政治问题﹑共产问题等一系列城邦中出现的问题。由于个人无法单靠自己达到自足，人们为了各自不同的需要而集合在一起生活，因而建立了城邦。不同人禀赋的不同导致了社会分工的出现，城邦的正义在于统治者﹑护卫者和生产者这三种团体各司其职，达到城邦整体的和谐和利益的最大化。相类似地，个人的正义在于他自身内的各种品质各起各的作用，当理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛时，一个人的心灵才是一个有秩序的和谐整体。不正义意味着在城邦或个人中，这三部分之间的争斗不和而导致三者的混淆与迷失。做正义的事在内部造成正义，做不正义的事在内部造成不正义。正义意味着心灵的健康，它美和坚强有力；不正义意味着心灵的疾病，它丑和软弱无力。于是，当一个人不正义时，他心灵的本质已坏，就算拥有再多的利益，财富和权力，也被认为是死的了。苏格拉底至此为我们阐明了正义的内在真正本质。
对于苏格拉底关于城邦事务的讨论，我有几点异议。
首先，苏格拉底对于艺术的看法是一种“审美说教论”，过于实用主义，使得艺术成为政治的婢女，不再有其自为性与崇高性。苏格拉底认为，文词和曲调都应该是为精神状态服务的，复杂的音乐产生放纵，因而我们不应该追求复杂的节奏与多种多样的韵律；音乐的风貌应该符合国家的法律精神，若非国家根本大法有所变动，音乐风格是不应该改变的。苏格拉底的文艺理论不是和我国的“文心载道”论有异曲同工之妙吗？中国文论中“载道论”的发扬光大，无疑与科举制度有着密切的关系，这虽然导致了文艺的实用性，使得文学艺术作品承担了“教化”与“载道”的功能，可是我们常常会发现，那些为事理道义所缚的实用型“艺术”往往过于严肃而缺乏生命情趣，在诗性上往往比不上佛家的艺术。道家佛家的艺术，在苏格拉底看来可能是“靡靡之音”了，是我们所不需要的；可是人除了投身于城邦生活，还有其他方面的精神感情需要呀。西班牙艺术家塔比亚斯在《艺术实践》中写道，“艺术只有在官僚之外才有真正的生命”，无疑是对苏格拉底理论中的“审美说教论”的一种反动。为什么现代社会中的艺术家越来越要求与政治势力划清界限，表明自己不是任何政治派别的代言人，我想很大程度上是因为，当艺术成为政治的婢女，就不再有其自主性，就不再是我们诗意的精神世界中那个崇高的女神了。无怪乎中国明代学者胡应麟曾有这样的诗论：“曰仙曰禅，皆诗中本色；唯儒生气象，一毫不得著诗；儒者语言，一字不可入诗。”
第二，苏格拉底关于城邦结构的整体主义思想，是否有悖于近现代社会的“人权”观念。虽然我知道，苏格拉底将国家的概念提高到驾驭一切的高度正是其学术旨趣所在。苏格拉底说，“对于内部有严重性全身疾病的人，对于体质不合一般标准的病人，医生觉得不值得医治他，因为这种人对自己对国家都没有什么用处”，“对于生下来有先天缺陷的孩子，应该将他们秘密地处理掉”。是否应该耗费巨大财力来医治那些几乎不可能好转的病人，这在我们当今社会仍然是一个颇有争议的问题，我在此也有些疑问：人们是为了更好地满足自己的需求而组建城邦的，可是当一个城邦组建以后，城邦的整体利益反而凌驾于个人利益之上，这是否有些本末倒置？究竟是全体公民的最大幸福重要，还是保证每个人的基本权利更重要呢？同样地，苏格拉底的优生学，以培育动物的方式来对待人类社会的婚姻问题，是缺乏人性关怀的。在这样的生育制度下，男女公民似乎成了生育的机器，完全没有其生而为人的情感属性。柏拉图的理想国如果真的成为现实，无疑是人类的一场灾难：城邦（国家）作为一种手段，最初是为完善人们的生活服务的；可是它却逐渐演化为控制人们的机器。当判断一切事物的价值观皆以是否有助于城邦整体利益的增加时，人类自身其实已经沦为城邦的奴隶，人类本身的价值何在？
第三，柏拉图的二元论和由此引发的关于“本质主义”与“唯名主义”的探讨。曾经有人说，“如果你信柏拉图，就不能信亚里士多德；如果你信亚里士多德，就不能信柏拉图”，我想这是因为柏拉图的“本质主义”与亚里士多德的“唯名主义”之间的对立。从某种意义上说，我是偏向于唯名主义的。当苏格拉底说，世间有一个绝对的“美“的理念时，我却不禁想问他：“美”本身真的存在吗？我们在生活中使用的各种各样的形容词，“大∕小”，“美∕丑”“轻∕重”，其实都是相对的，也都是在比较中才得以产生的。如果世间只存在一件物体，我们则无法判断它的属性。相对应地，柏拉图的二元论在世界观中表现在他对“可见的生灭世界”和“可知的永恒世界”的划分。他认为真实者是仅能被理性和思考所把握的，是眼睛所看不见的，因而我们所感觉到的世界并不具有真实性；他对经验世界的轻视无疑是基督教的源头。柏拉图说，共相独立于表象而存在；亚里士多德说，共相蕴含于表象之中；而我愿意相信，表象背后仍然是表象，都是真实的。
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有人说，本书中包含的是世界上第一个乌托邦。柏拉图按照自己的应然/想当然逻辑，设计出一个Republic。这个理想国的原型，无疑是斯巴达。又包含共产共妻共子女的无私想象。柏拉图立场鲜明地反对私有制以及想象、情感等形而下的一切，是存天理、灭人欲思想在古希腊的遥远知音。
柏拉图这篇对话的问题背景，应是古希腊城邦制度的盛极而衰。通过对王政/贵族政制、民主制、僭主制的分析对比，柏拉图在书中证明哲学家兼君主——人称“哲学王”治下的、大小合宜的城邦才是最好的政制。
而一番理性的证明，无非出于柏拉图对城邦政治中出现腐败、专制、暴民、昏官等种种乱象的审美洁癖情绪。此为吊诡之一。
在讨论书前半部分荷马史诗时，柏拉图区分了纯叙述和模仿，并分别予以褒贬区别对待。事实上，他所说的纯叙述即现在所说的对行动的叙述和对语言的间接转述，而他所说的模仿就是直接引语。吊诡之二，柏拉图的这篇及其它对话，不就是用这种他贬抑的模仿方式完成的么！
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叁、政体为什么败坏？
理想政体的建立有其自然与社会根基，那么相对应的，政体的败坏也应有着相似的来源与方式。因而在分析政体败坏的原因时，我将之分解为自然性原因与社会性原因两个方面，试图通过此途径更清晰地揭示这个至关重要的问题：政体为什么会败坏？
（一）自然性原因
自从第二卷中苏格拉底提出寻找城邦的正义来映射个人的正义起，他和其他的谈话者便开始努力构建一个自然和谐的正义的城邦。在这个过程中，苏格拉底先后分析了护卫者教育的两方面内容（376E-410E）、统治者的选拔（412C-414B）、护卫者的生活方式（416C-E）、统治者的任务（423B-427A）等问题。在这些问题的答案一一揭晓之时，苏格拉底言辞上的理想城邦便最终建立了起来。
在分析这一过程时，有两件事情值得注意：第一，城邦以及城邦建立的过程都是植根于言辞的基础上的，而言辞（speech）与事实（deed）有着根本区分，并且言辞对不稳定性的反应要远不及事实敏感；第二，城邦建立的过程是建立在一个“高贵的谎言”即腓尼基神话的基础上的。
这两点从自然性上决定了城邦的堕落与政体的败坏之不可避免性。
1、言辞的超脱
布鲁姆在《理想国》英译本前言中介绍了言辞和行动的区分及其意义：“属人的世界被规定为言辞（speech）与行动（deed）的区分。通由特殊到达普遍这一路径糅合了敏感性精神的具体和几何学精神的科学；它一方面避免了特殊主义的善感性的陷阱，另一方面也避免了普遍主义的抽象性的陷阱。诗人与科学家和解而为一，因为二者的天分同样不可或缺于谋求唯一的目的——真。”
由于理想中的城邦之建立只是在言语上实现了，它在现实世界中会否实现以及如何保存，或者说现实世界中如果无法建成理想的城邦，那么能够建成什么样的城邦，就是一个不得不去思考的问题了。在观察的基础上，苏格拉底通过讲故事的方法分析了政体败坏的过程，这也正是建立理想城邦的方法。
在建立理想的城邦之后，苏格拉底证明了取消家庭、实行某些方面的公有制将给统治阶级以及相应地给整个城邦带来完全彻底的和平。在秩序良好的统治阶级中，和平是稳定的保证，因为只要统治者内部不发生争吵，低等阶级之间的小纷争没什么可怕的（465B）。在第八卷中，苏格拉底针对此提出了一个问题：好城邦怎么会开始解体，踏上由王制滑向荣誉政体的道路的呢？“有一件事是很明显的。政治制度的变动全都是由领导阶层的不和引起的。如果他们团结一致，哪怕只有很少的一致，政治制度的变动也是不可能的。”（545D）
那么城邦怎么样才能失去它的稳定的秩序？这个问题不能被直接回答，因为关涉到邪恶的秘密，即宇宙形式本身的不确定性。 因此柏拉图假想荷马向文艺女神祈求答案，而她们则“像逗弄小孩子一样，用悲剧的崇高格调一本正经地对我们说话”（545E）。这一表述语含戏谑却又故作严肃，表明其试图以此来缓和这个问题的尖锐性。
“既然一切有产生的事物必有灭亡，这种社会组织结构当然也是不能永久的，也是一定要解体的。”（546A）这是苏格拉底口中文艺女神给出的答案，也是城邦堕落政体败坏的自然根源所在。好城邦似乎是不可动摇的，但即使这样一种构造物，既然处在时间之中，最终也必定要走向解体（lysis），它的衰亡是不可避免的，因为观察宇宙运动的节律总是超出了人的能力。 一个具体的表现就是，统治者尽管是智慧的，但却很难永远准确无误地计算出生育的有利时节和不利时节，而一旦出错，后果便会逐渐加剧，以致年轻人越来越缺乏教养，并导致城邦中不一致和不和谐的产生。（546A-E）归根结底而言，从自然角度看，城邦之所以堕落、政体之所以败坏，根源于人的局限性和宇宙形式的不稳定性——无法获取完全知识的人在不稳定的宇宙中构造的任何事物都是不可能永续的，何况结构复杂的政治制度？
2、植根于谎言的真理
与此同时，理想城邦的建立植根于腓尼基神话的基础之上，这就意味着理想的城邦是以谎言为根基的。“现在，一个突兀的主张陡然而出，即唯一真正的公民社会只能建立在谎言的基础之上。苏格拉底宁愿以理性的清明应对这个问题。一个好的生活秩序及其制度不可能建立在‘普遍启蒙’的基础上；如若没有谎言，则必没有诸多妥协，这是关于正义与真二者的冲突的关系的毫不妥协的表述，它不得不导致一个悖论：只有在谎言中并通过谎言，真理的智慧方可践行统治。” 在前述人的局限性和宇宙形式的不稳定性的基础上，一个植根于谎言的真理又能维持多久呢？更进一步甚至可以发问，这样的真理与相应的城邦是可能实现的吗？恐怕答案都应偏向否定。
这样，自然地可以看出，城邦的堕落、政体的败坏不仅不是一个令人惊异的事件，甚至是合乎逻辑的正常的发展过程。
（二）社会性原因
政体是在自然的基础上形成的，其本身又是社会的产物，因而具有社会性。社会性具体而言就是指社会中人的行为对政体会产生不可忽视的影响。因而在分析自然性导致的政体的败坏之后也应当看到：在自然性导致政体败坏的过程中，社会性加剧了这一过程。根据《理想国》中的言辞，我认为影响政体变化的社会性因素有两个，一为教育，另一为社会关系。教育的失败和负面的社会关系的影响是加剧政体败坏的两个重要原因。
1、教育的失败
首先必须明了教育的内容、意义及重要性，才可能弄清楚教育的失败是如何导致了政体的败坏。为此，让我们回到《理想国》的开头。
在全书的开篇，苏格拉底便在与色拉叙马霍斯的辩论中确立了如下观点：正义是技艺的最高形式，德性就是知识。
在第三卷论及护卫者的教育时，苏格拉底认为，“假使我们要坚持我们最初的原则，一切护卫者放弃一切其他业务，专心致志于建立城邦的自由大业，集中精力，不干别的任何事情，那么他们就不应该参与或模仿别的任何事情。如果他们要模仿的话，应该从小起模仿与他们专业有正当关系的人物——模仿那些勇敢、节制、虔诚、自由的一类人物。……你有没有注意到从小到老一生连续模仿，最后成为习惯，习惯成为第二天性，在一举一动，言谈思想方法上都受到影响？”（395C）
接下来他还论述了儿童文艺教育的重要性：“儿童阶段文艺教育最关紧要。一个儿童从小受了好的教育，节奏与和谐浸入了他的心灵深处，在那里牢牢地生了根，他就会变得温文有礼；如果受了坏的教育，结果就会相反。再者，一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善。……虽然他还年幼，还知其然不知其所以然。等到长大成人，理智来临，他会似曾相识，向前欢迎，因为他所受的教养，使他同气相求，这是很自然的。”（401E-402A）
此外还有关于智慧的结论：“一个按照自然建立起来的国家，其所以整个被说成是有智慧的，乃是由于它的人数最少的那个部分和这个部分中的最小一部分，这些领导着和统治着它的人们所具有的知识。唯有这种知识才配称为智慧”。（428E）
以及作为个人正义的结论：“理智既然是智慧的，是为整个心灵的利益而谋划的，应该由它起领导作用，激情应该服从它和协助它。音乐和体育协同作用将使理智和激情得到协调，因为它们用优雅的言辞和良好的教训培养和加强理智，又用和谐与韵律使激情变得温和平稳而文明。教育使得智慧与激情真正起自己本分的作用后，它们就会去领导欲望。”（441E-442A）
以上所引的苏格拉底言词皆说明了一个相同的问题，即教育的重要性和意义。在第六卷后半部分到第七卷，苏格拉底更全面地介绍了护卫者教育的问题，并通过太阳比喻、线段比喻、洞穴比喻来说明为什么需要教育和教育的目标何在，最终来到灵魂转向的问题上，也即肯定灵魂本身有视力，但认为它不能正确地把握方向，因而要想方设法努力促使它转向。（518D）立法者的职责就是迫使最好的灵魂达到最高的知识，看见善，并上升到那个高度，然后迫使他们下降，与囚徒同劳动共荣誉。因为立法是不是为了城邦任何一个阶级的特殊幸福，而是为了造成城邦作为一个政体的幸福。它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐，团结成为一个不可分的城邦公民集体。（519D-520A）
“在第八卷中，苏格拉底考察了四种建立在由‘护卫者’有缺陷的德性所产生的危害之上的政制。政制取决于德性，而不是取决于制度。——护卫者之上的护卫者唯一的只有正确的教育。苏格拉底曾谈起过这种教育：它的构成是理性，但并非仅仅是理性。他必须调适以非理性的元素，藉以驯化前哲学的与哲学的粗野及严酷的质地。……苏格拉底（对音乐的净化）使音乐变得理性清明。”
综上可以看出，苏格拉底的理想城邦所要求的教育是一种全面的、促进灵魂转向的教育，“辩证法像墙石头一样，被放在我们教育体制的最上头。”（534D）它的质素是丰富的，要求是严厉的，条件是苛刻的，意义是重大的。因而这也就导致一个严重的后果——一旦教育的某一个环节或某一方面出了问题，后果便会很严重。因为教育的失败可以来源于任何与之相关的微小因素，却能导致整个政体的败坏。而且一旦出现第一次错误，以后的错误过程就是不可避免的，失败的程度日渐加深。
教育发生偏差的来源有两个，这也可以从苏格拉底论述教育的言词中推断出来，它们分别是教育方法与途径的不当和被教育者（护卫者）的选择不当。前者指音乐教育和体育教育诸种内容或形式的问题导致教育的效率和效果出现问题，甚至更严重者，如果音乐的形式发生变化，则会败坏人的心灵，影响政体的稳定；后者则是腓尼基神话失灵的特定结果，也即金银铜的天性被混淆，使得正义——城邦中的人“各行其是”的要求无法继续保持，从而导致教育的失败。
而教育的失败可能导致其他的更为严重的后果，其中最要紧的，便是政体的败坏。
在进一步分析之前，首先需要界定什么是败坏。由于善的理念是最高的，因而凡是与之产生偏差的皆可视为败坏。这样，在分析政体的败坏时就必须明了：凡是与理想的城邦制度产生偏差的皆为败坏，凡是与上一阶段制度有偏差的亦为败坏。
在教育能够顺利进行的时候，护卫者的品性大体上没有堕落，国家的制度也不会面临发生变化的危险。而如果教育没有达成说服护卫者的目标，不能使其“对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸取营养，使自己的心灵成长得既美且善”，那么意见离开心灵的悲剧便会发生。
在由理想城邦到荣誉政体的败坏的第一阶段中，善的理念开始被尊崇勇敢的意见所取代；之后的所有败坏阶段都无一例外的是意见离开心灵的结果，换句话说，是上一阶段制度和护卫者品性较好的“意见”被品性教坏的“意见”排挤出去的结果。
被排挤的原因，如苏格拉底所明示：“一个意见之离开心灵，或为自愿的，或为不自愿的。一个错误意见离开学好了的人是自愿的离开，一切正确意见的离开是不自愿的离开。……人们的正确意见总是不愿被剥夺的。不自愿的放弃总是发生在人们被巧取豪夺——或被欺骗诱惑或被强力压迫的情况下。所谓被欺骗诱惑，是指人们经过辩论，被人说服了，或者经过一段时间忘掉了，于是不知不觉间放弃了原来的意见。他们受享乐引诱，或者怕字当头，有所畏惧，改变了意见。；所谓被强力压迫，是指有些困苦或忧患逼得人们改变了原有的意见。”（413A-B）
具体而言，在政体败坏的过程中，欺骗诱惑的因素包括辩论中被击败导致对理念的怀疑和动摇，母亲、仆人等社会关系的唠叨对其灵魂的争夺，社会上的风俗习惯以及灵魂已经败坏的人的刺激与引诱，这些加强了他们的欲望与激情的力量，理性不再具有控制力。强力压迫的因素的典型代表则可以认为是寡头制败坏时爱荣誉者的儿子看见其父亲突然触礁人财两空时的心理际遇，这一困苦与忧患迫使他灵魂中的荣誉心和好胜心离开，爱财和欲望的意见趁机充满了他的心灵。
而追根溯源，这两个因素之所以能起作用，主要是因为教育的失败导致护卫者内心的闭塞，温和善良不见了，懦弱与残暴并存的局面开始形成，这样的心智如何能够抵挡整个社会堕落的氛围？这样的心智面对诱惑或压迫时怎么能够坚持住关于正义与善的理性、理念而不让欲望得逞？教育的失败就这样将护卫者的心智败坏的道路扫平了，心智败坏的唯一后果便是我们正在探讨的问题：政体的败坏。
并且，由于教育是教导护卫者灵魂转向的工具，一旦教育无法达成目标，护卫者的灵魂转向也就无从谈起，从而可能使得天赋越高的人作恶越多，政体的分崩离析也行将到来。“身体的优点确实不是身体里本来就有的，是后天的教育和实践培养起来的。但是心灵的优点似乎确实有比较神圣的性质，是一种永远不会丧失能力的东西；因所取的方向不同，它可以变得有用而有益也可以变得无用而有害。”（518E）教育失败导致温良和善的意见离开心灵，护卫者的内心日渐简单粗暴，其灵魂也不再试图向善，即便他有着很高的天赋，也不再有动机和激励去按照正规的要求接受教育，走哲人王之路，而只是面对着洞穴中的墙壁以虚假为真，心甘情愿地堕落于虚假世界，这一切便奠定了政体败坏的另一基础。
随着教育失败程度不断加深，爱智慧在人的灵魂中所占的地位越来越低，这导致人们的道德观念不断下降，灵魂的降低又使得与人的品性完全相应的城邦政体也不断下降、败坏。
2、社会关系的影响
在教育的失败导致政体败坏的同时，社会关系对护卫者的影响也不可忽略。在每一个败坏的步伐中，都可以看出欲望与激情通过外界人物（也即社会关系）对护卫者施加的影响与其父亲进行的理性灌输之间的博弈。
比如在爱荣誉的年轻人的性格形成过程中，其社会关系所起的负面影响包括：“起初他听母亲埋怨说，他的父亲不当统治者，也不大注意钱财，而只全神贯注于自己的心灵修养，对她也很淡漠，……她叹着气对儿子说，他的父亲太缺乏男子气概，太懒散了。”“还有一些仆人表面上很忠实，同样会背了主人向孩子讲这类话。”“孩子走到外面去，所闻所见，也莫非如此：安分守己的人，大家瞧不起，当作笨蛋；到处奔走转管闲事的人，反而得到重视，得到称赞。”（549C-550A）这些负面的力量与其父亲代表的理性的力量进行争夺，“使其变成了一个折衷性的人物，自制变成了好胜和激情之间的状态，他成了一个傲慢的喜爱荣誉的人”（550B）。
由于教育的失败，护卫者们的灵魂日渐堕落，其理性部分不断枯萎，因而领导激情控制欲望的能力不断削弱，这使得上述的博弈过程往往都以理性的失败而终结。这样的失败又加剧了教育的失败程度，从而形成了双向负反馈的过程。
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不知道理想国是柏拉图的想法还是苏格拉底的想法，不过，拿苏格拉底和孔子比较，我还是更喜欢苏格拉底，同样是两个文化的先哲，这两天正好也在读论语，感觉孔子温而厉，看着可亲，可还是需要尊敬，而且说话言简意赅，懒的解释，没有理由，是命令式的，而苏格拉底则和蔼和亲，你可以揪着他的胡子刨根问底，逻辑分明，娓娓道来，侃侃而谈。希腊与东方的分歧从那时候就已经开始。西方讲究身体的健康与灵魂相适应，逻辑数学的清晰，论证的严密，而东方哲学则是一种顿悟，需要自己去领会。
不过在柏拉图看来，民主社会也不是最好的社会，因其放任自由，必然最后会过度到僭主社会，也许就是过度自由之后的集权吧，正如现在各个国家开始疯狂救市一样。
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