千古文人侠客梦

门下书客

　　「江湖」原指长江与洞庭湖，也可泛指三江五湖，只是个普通的地理名词，并没有什么深刻的含义。 若《史记？货殖列传》述范蠡「乃乘扁舟浮于江湖」，其中的「江湖」即指五湖。故《国语？越语下》又称范蠡「遂乘轻舟，以浮于五湖，莫知其所终极」。可范蠡「既雪会稽之耻」，官拜上将军，却又突然辞官远逝，并非真的为谋家财，实为避祸全身之计。《史记？越王句践世家》云：


　　范蠡以为大名之下，难以久居，且句践为人，可与同患，难与共安。


　　有感于范蠡的超然避世，后人再谈「江湖」，很可能就不再只是地理学意义上的三江五湖。高适诗「天地庄生马，江湖范蠡舟」（〈古乐府飞龙曲留上陈左相〉），杜甫诗「欲寄江湖客，提携日月长」（〈竖子至〉），杜牧诗「落魄江湖载酒行，楚腰纤细掌中轻」（〈遣怀〉），其中的「江湖」，就隐然有与朝廷相对之意，即隐士与平民所处之「人世间」。「江湖」的这一文化意义，在范仲淹如下名句中表现得最为清楚：


　　居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。（〈岳阳楼记〉）


　　「江湖」虽远「庙堂」（朝廷），但并非反「庙堂」（如「绿林」）。由「江湖」而「得意庙堂」，或由「庙堂」而「落魄江湖」，都不是什么不可思议的事。前者乃「发迹变泰」的故事，如宋元话本〈史弘肇龙虎君臣会〉、〈郑节使立功神臂功〉；后者则可能是「英雄落难」，如《水浒传》中的林冲、杨志。可不管是发迹者还是落难者，武侠小说表现的重心必然是其「落魄江湖」，而不可能是其「得意庙堂」。不见得小说家偏爱「落魄」，实在是只有身在「江湖」，侠客才能真正施展才华；而一入官场，再大的英雄豪杰也必须收心敛性，故难免顿失风采。不得意的文人武士，也都可能「落魄江湖」，可「江湖」只是他们出仕前暂时的栖身之处。


　　只有侠客才真正完全属于「江湖」，也只有武侠小说才将「江湖」的文化意义表现得最为充分。


　　《史记》为游侠作传，没有使用「江湖」这个词，不过从作者强调「布衣之侠」、「乡曲之侠」、「闾巷之侠」、「匹夫之侠」，不难想像秦汉间游侠的身分及活动范围。至于郭解的四处避祸，更是道地的「亡命江湖」了。只是由于司马迁和班固对游侠的评价大相迳庭，《史记》和《汉书》中游侠的身分和活动范围也颇有变化。司马迁对「不爱其躯，赴士之阨困」的游侠给予极高的评价和极大的同情，尤其对其中社会地位低下的布衣之侠更是赞不绝口。因为在他看来，「卿相之侠」如孟尝君辈「显名诸侯」并不难，「至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳」。故《史记？游侠列传》中详细记载的朱家、剧孟、郭解，全是布衣之侠。 而班固既批评司马迁「序游侠则退处士而进奸雄」（《汉书？司马迁赞传》），对「布衣游侠剧孟、郭解之徒驰鹜于闾阎」更是深恶痛绝。 因此《汉书？游侠传》虽基本照录《史记》所述朱家等人事迹，可新增加的四位却颇有身分，并非「匹夫之细」。萭章「为京兆尹门下督」，官不大，可能「至殿中」，且「与中书令石显相善」，亦非普通平民。至于楼护「为广汉太守」，「封息乡侯，列于九卿」；陈遵「为河南太守」，「封嘉威侯」；原涉则「拜镇戎大尹」（天水太守），更是近于「卿相之侠」。布衣之侠因「救人于阨」而「时扞当世之文罔」，不免有杀身之虞，故必须隐身江湖；而「卿相（或准卿相）之侠」则招名引誉，结交权贵，故不妨安居京城──倘若异日落魄遭祸，那是另一回事。鲁迅称「汉代的大侠，就已和公侯权贵相馈赠，以备危急时来作护符之用了」，大概就是读《汉书？游侠传》得出的印象。其实，这得扣除作为史家的班固主观视野的限制。仇视布衣之侠的班固专录结交权贵或日后成为权贵的「取巧的侠」，而不录「以「死」为终极目的」的「真老实」的侠，这一点也不奇怪，并不能证明汉代大侠精神已经失传。

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　　唐人重新把侠客置于江湖之中，这一点很了不起，基本上奠定了武侠小说的发展路向。此后虽有「看破绿林无好」的黄天霸辈投顺朝廷，但武侠小说的根基仍在江湖；即便如黄天霸辈，还是得在江湖中打磙，只不过换个立足点而已。唐人小说中的侠客，出场时位不显赫貌不惊人，行侠后飘然远逝，不屑于接受答谢，更不要说官职。其中有根据自己的价值标准，选择作为辅助对象的「恩公」者，而绝无「和公侯权贵相馈赠，以备危急时来作护符之用」的。来时布衣，去时布衣，红线辈始终不失「布衣之侠」的本色。古押衙「居于村墅」（〈无双传〉），兰陵老人「埋形杂迹」（〈兰陵老人〉），崑崙奴身为老奴（〈崑崙奴〉）；一旦行侠成功，红线「遂亡其所在」（〈红线传〉），聂隐娘「自此寻山水访至人」（〈聂隐娘〉），取负心贼首的剑客则「不知所之」（〈义侠〉）。班固所谴责的「以匹夫之细，窃杀生之权」的游侠（《汉书？游侠传》），在袁郊、裴鉶笔下，则成了不折不扣的英雄人物。更重要的是，此等游侠只能生存于「闾巷」，而无法进入「庙堂」，也就是说，他们只能「浪迹江湖」。


　　唐代豪侠小说中已出现「江湖」这个词，并把「江湖」作为侠客活动的背景。如〈谢小娥传〉称：


　　小娥父畜巨产，隐名商贾间，常与段婿（「历阳侠士段居贞」，「负气重义，交游豪俊」──引者注）同舟货，往来江湖。


　　〈红线传〉中女侠红线自称：


　　某前世本男子，历江湖间，读神农药书，救世人灾患。


　　至于不以江湖名，而实为江湖的背景描写，可以说遍及唐代豪侠小说。 无论是周皓的「游江淮」（〈周皓〉）、崑崙奴的「卖药于洛阳市」，还是谢小娥的削发为尼，都是隐于江湖；更不用说唐人小说中为数众多的事成之后「不知所之」、「寻之不可」的游侠，其去向也只能是「江湖」。


　　唐人小说中的「江湖」还只是远离朝廷或官场的闾巷民间，尚未有更具体的描写；宋元话本中的「江湖」则已跟抢劫、黑话、蒙汗药和人肉馒头联系在一起。〈汪信之一死救全家〉中「汪世雄躲在江湖上，使枪棒卖药为生」，其「江湖」已颇有血腥味；而〈宋四公大闹禁魂张〉中「江湖」上杀人越货的勾当以及武功的比试，已跟《水浒传》及后世的武侠小说没有多少差别了。明清两代写侠客的小说，已经到处是「江湖」字眼，而到了旧派武侠小说家，连书名也要题上「江湖」二字。不说姚民哀的《江湖豪侠传》、张冥飞的《江湖剑客传》、赵苕狂的《江湖怪侠》、庄病骸的《江湖双侠传》；单是平江不肖生，就有《江湖奇侠传》、《江湖大侠传》和《江湖怪异传》。彷彿不标「江湖」，武侠小说的味道就出不来，就难以吸引读者。而实际上，即使书名没「江湖」二字，只要是武侠小说，就很难撇开「江湖」而另起炉灶。与「江湖」一样，同是从地理名词引伸、拓展、转化为文化符号的，还有「山林」、「绿林」等。正是在与这些文化符号的对比中，「江湖」确立了其在武侠小说中稳坐第一把交椅的地位。也就是说，「山林」、「绿林」跟侠客也不无一点联系，在某种特殊情境下，还可能成为武侠小说中侠客活动的主要背景。但作为一种文化符号，「山林」主要属于隐士，「绿林」主要属于强盗（或义军），真正属于侠客的，只能是「江湖」。这里面的差别有时颇为细微，值得认真辨析。因为，选择「江湖」而不是「山林」或「绿林」作为主要活动背景，实际上已内在地限定了侠客形象的发展方向。

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　　「山林」原指山岭林木，《周礼？地官？大司徒》中有这么一句：


　　辨其山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰之名物。


　　郑玄为其作注曰：「积石曰山，竹木曰林。」在先秦典籍中，「山林」基本上只用此本义。 可是，随着避世的高人隐居山林采樵自娱，「山林」遂逐渐转化成一个政治文化符号，由代指隐士的居所，再引申为指隐逸这一政治行为。晋人张华〈招隐诗〉云：「隐士托山林，遁世以保真」；张载的同题诗云：「山林有悔吝，人间实多累」。其中「山林」与「人间」相对，突出其避世的功能。或许宋人苏轼的说法更有代表性：


　　方需功业之成，遽起山林之兴。 （〈王安石赠太傅〉）


　　「山林」与其说与「人间」相对，不如说与「功业」相对，或者说与追求「功业」的「人间」相对。


　　在弃功名远朝廷这一点上，隐士与侠客颇有相似之处；而隐士、侠客之所以避世隐身于山林、江湖，都是因「时命大谬」，不可能有所作为，这一点两者也是相通的。「天地闭，贤人隐」（《周易？坤文言》）。可两者避世的方式、目的和效果都不大一样，故「山林」不可能混同于「江湖」。隐于山林的高人不过「不事王侯，高尚其事」（《周易？蛊》）；而隐于江湖的游侠偏偏不肯安生，还要「路见不平，拔刀相助」。金庸在介绍《笑傲江湖》的创作构思时说：


　　令狐冲是天生的「隐士」，对权力没有兴趣。盈盈也是「隐士」，她对江湖豪士有生杀大权，却宁可在洛阳隐居陋巷，琴箫自娱。（〈后记〉）


　　可令狐冲也好，盈盈也好，都是在政治色彩很浓的江湖世界中冲杀过来的，只不过对权力没兴趣，故功成身退。「山林」最多只能说是其归宿，不是其活动场景。作为小说中着力表现的「大侠」（〈后记〉中再三强调其「不是大侠」是「隐士」，可小说中却处处称其为「大侠」），其真正的舞台不能不是「江湖」。


　　隐士大多手无缚鸡之力，其不合作（不管是「不辱其志」，还是「隐居放言」）只能独善其身，最多作为一种抗议的姿态，或者提供一种不同于主流意识型态的精神境界，使统治者名誉上受点损害，也给现实世界增加一点不协调气氛。但统治者心里明白，这些人成不了大气候，区区漏洞，可以通过「天下太平」后的招隐士举逸民来补救。梁武帝不就要沈约为其草拟〈搜访隐逸诏〉吗？话说得再客气不过了：


　　高尚其志，义焕通爻，山林不出，训光惇史。朕听朝宴罢，尚想幽人，蒲玉之礼，[]闻峻节。（按：[]中一字形似「伫」，改「丁」为「一」）


　　事实上，历朝帝王对名隐士大都还算「礼遇」，即便征举不出，明知其「居心叵测」，也并没赶尽杀绝──对于统治者来说，隐士的危害实在不算太大。游侠可就不一样了。不说恃勇仗强，「藏活豪士」，「时扞当世之文罔」（《史记？游侠列传》），直接妨碍其统治；就算不曾犯禁杀人，单是「权行州域，力折公侯」，就「罪已不容于诛矣」（《汉输？游侠传》）。天下未治，「禁网疏阔」，游侠还有活动余地；一旦坐稳江山，统治者一定腾出手来，扫荡游侠，清除不安定因素。游侠的存在本身就是对统治者神圣威权的挑战，因此，不在于你是否「以武犯禁」，只要你「以任侠显诸侯」就该杀。郭解深谙此道，力避声名，处处作「恭敬」状，可还是无法避免杀人之祸。所谓「解虽弗知，此罪甚于解杀之」，不过是「欲加之罪何患无辞」。汉文帝、景帝、武帝、成帝及王莽摄政期间，都曾大肆「捕击豪侠」，却也未能斩草除根。照司马迁、班固的说法是，「自是之后，为侠者极众」，「郡国处处有豪杰」。遭到统治者残酷镇压的游侠，其隐身江湖，便带有明显的自我保护性质，与养高名于山林的隐士大有区别。 这也是「山林」少烟火味而「江湖」多血腥气的原因。

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　　「绿林」原为山名，位于今湖北省当阳县东北六十里处。此等小山，本不为世人注目，只因西汉末年一场农民起义，居然使之成为「千古名山」，甚至转化为一个政治色彩很浓的文化符号。《后汉书？刘玄传》称：


　　王莽末，南方饥馑，人庶群入野泽，掘凫茈而食之，更相侵夺。 新市人王匡，王凤为评理诤讼，遂推为渠帅，众数百人。于是诸亡命马武、王常、成丹等往从之；共攻离乡聚，臧于绿林中，数月间至七八千人。


　　天下名山多矣，而曾被各种「义军」、「寇贼」占为营地的也不计其数；唯独此「绿林山」有幸由地理名词转为文化符号，这大概应归功于唐代诗人的引事入诗。《通俗编？草木？绿林》云：


　　自李涉有「绿林豪客夜知闻」句，后人竟称此辈为绿林。


　　李涉并非第一个引「绿林」事入诗，不过，李涉遇盗作诗的轶事颇具传奇色彩，更由于宋人计有功的记载而流传千古。《唐诗记事》卷四十六「李涉」条称：


　　涉尝过九江，至皖口遇盗，问何人，从者曰：「李博士也。」其豪首曰：「若是李涉博士，不用剽夺，久闻诗名，愿题一篇足矣。」涉赠一绝云：「春江潇潇江上村，绿林豪客夜知闻。他时不用相迴避，世上如今半是君。」


　　盗亦有道，且相当高雅，居然要诗不要钱；而李涉遇险不惊，出口成章，结句还颇有幽默感。这则轶事相当漂亮，只是不知作者是否即李涉本人。既然李涉「遇盗」吟「绿林豪客」，且能为贼首所接受，可见其时以「绿林」代称「盗寇」已相当普遍。实际上，此前杜甫的诗句「绿林宁小患，云梦欲难追」（〈夔府书怀〉）、韩翃的诗句「少年结客散黄金，中岁连兵扫绿林」（〈送王诞渤海使赴李太守行营〉），都已经以绿林指代寇贼。 由于唐代诗人的再三歌咏，「绿林」终于成为结伙聚集山林反抗官府或抢劫财物的集团的代称，这一点大概是没有疑问的了。


　　「绿林」和「江湖」有不少相通之处，以致后世武侠小说也有将江湖侠客与绿林豪杰相提并论的。两者都不只限于发洩不满，而是直接以武力触犯统治集团利益；而且都以「义气」相号召，不把「王法」放在眼里，颇有组成「第二社会」的趋向。


　　不过，二者其实还是大有区别，侠客可偶尔涉足「绿林」，可根基仍在「江湖」。


　　首先，侠客虽「以武犯禁」，却无意于推翻现政权。乱世中未知鹿死谁手，侠客或辅佐「真命天子」（如〈虬髯客传〉中的李靖、〈史弘肇龙虎君臣会〉中的史弘肇），或本身就是「真命天子」（如〈赵太祖千里送京娘〉的赵太祖、〈史弘肇龙虎君臣会〉中的郭威），出而逐鹿中原，那是大侠风度。可在一般情况下，侠客并不如李逵那样希望「杀去东京，夺了鸟位」，而是信守君臣之道，承认「人臣之谬思乱者，乃螳臂之拒走轮耳」（〈虬髯客传〉）。反贪官不反皇帝，除恶贼不除纲纪，此乃侠客通例。侠客只是在现存社会制度下，凭一己之能力，主持公道与正义。 「欲除天下不平事，方显人间大丈夫」（〈史弘肇龙虎君臣会〉）。此「大丈夫」

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　　并非善于设计新世界的政治家，不大考虑「不平事」与整个社会制度的关系，更没有另立新朝的慾望。因为「平不平」不一定直接激怒当权者，侠客与官府的合作也不能一概斥为「堕落」，另一方面，立新朝（即使是按照正直的政治家设计的理想化的新朝）并不一定能除尽「天下不平事」。说到底，侠客和政治家考虑的不是一个层次上的问题。 〈汪信之一死救全家〉中有一句相当准确的评语：「颇有侠名，原无反状。」《史记》、《汉书》不用说，就是唐宋传奇、宋元话本中描写的侠客，也都「原无反状」。侠客隐身江湖，不一定与现政权直接为敌，也不是具有自觉意识的政治力量。这一点与已经揭竿而起的绿林好汉不一样。


　　其次，绿林好汉是组织化的军事集团，虽有首领、喽囉之别，但基本上是以军事（或准军事）集团整体面目出现的。而侠客则基本上是独立的个体，主要以个人的意志和力量来对抗整个社会的黑暗。班固攻击游侠「背公死党之议成，守职奉上之义废」（《汉书？游侠传》），荀悦攻击游侠「立气势，作威福，结私交」（《汉纪》卷十），都是指游侠的「结党营私」。可侠客的呼唤朋友结拜金兰只是同气相求，危急时可以互相帮助，并没有成为完整、独立的政治组织。一直到宋元话本中的侠客，都是作为个体活动的。《水浒传》把若干侠客引入梁山泊军事集团，使此书最多只能算半部武侠小说，上梁山后的鲁智深、武松都已经是「英雄」而不是「侠客」了。后世的武侠小说也都坚持侠客活动的非组织化；即使聚集到某一旗帜下，真正的侠客也是依据自己的意志独立行侠，而不愿混入千军万马，当个「区别不大的带兵头领」。


　　正因为侠客的非组织化，故不能成为改朝换代的主要力量；也正因为侠客的注重个体选择，故没必要像绿林好汉那样落草为寇占山为王，建立稳固的根据地。顾名思义，「游侠游侠」，不忘于漫游中行侠。 「游」训为「行」，游侠天生离乡背井，不可能固守一隅。从唐传奇开始，侠客就没有安居乐业过，总是四处游荡浪迹天涯。而侠客的浪迹天涯与绿林好汉的占山为王之间的区别，不只牵涉到侠客形象的塑造，而且对整个武侠小说的结构形式及美学趣味都大有影响，这一点容另文论述。


　　二


　　武侠小说中的「江湖」，当然不只是现实世界中江湖的简单摹写。经过无数说书人与小说家的渲染、表现，「江湖」已逐渐走出历史，演变成为一个带有象徵色彩的文学世界。就在这与现实生活相对隔绝的独立的「江湖世界」中，活动着一个个替天行道的布衣大侠，表演了一场场惊心动魄的救世绝活。不敢说没有江湖就不存在侠客；可武侠小说中倘若没有一个虚拟的「江湖世界」，侠客就不可能纵横驰骋大显神威。「江湖世界」是武侠小说的命根子，对「江湖世界」的描绘到底是偏向于虚拟还是偏向于写实，这取决于作家独特的艺术构思，其本身并无高低雅俗之分；这里只是指出，作为一种小说类型，虚拟的「江湖世界」是其基本特徵之一。

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　　明清之际的傅山有句妙语，说透了世上读书人的心理：


　　贫道岑寂中，每耽读刺客、游侠传，便喜动颜色，略有生气矣。（《霜红龛文集？杂记三》）


　　春风得意者大概不会念念不忘游侠，只有屡经坎坷备尝世味者，才会深感人间侠士的可贵。 当初太史公「愤激着书」传游侠，后来者读〈游侠列传〉则「喜动颜色」，不就因为借此可以发洩一肚皮宿怨？金圣叹深解此道，可惜话只说对了一半。在《读第五才子书法》中，他说：


　　一部《史记》，只是「缓急人所时有」六个字，是他一生着书旨意。《水浒传》却不然。


　　看出「太史公一肚皮宿怨发挥出来」的，不只限于〈游侠列传〉，而是贯串《史记》全书的内在精神，这自是金氏过人之处；太史公之所以「凡遇挥金杀人之事，他便啧啧啧赏嘆不置」，正是其认同游侠精神的标志。 可认为「施耐庵本无一肚皮宿怨要发挥出来」，只不过「饱暖无事，又值心闲」，故舞文弄墨，目的是「写出自家许多锦心绣口」（〈读第五才子书法〉），则未免过分委屈了古人。还是李卓吾说得好：「《水浒传》者，发愤之所作也。」（〈读《忠义水浒全传》序〉）


　　最能说明《水浒传》乃「发愤之所作」者，莫过于书中第二回的一对联语：


　　禅杖打开危险路，戒刀杀尽不平人。


　　正是因为人间太多「危险路」、「不平人」，才有必要在小说中盛赞「禅杖」与「戒刀」。李卓吾为这一回所写的评语即说：


　　陈眉公有云：「天上无雷霆，则人间无侠客。」郑屠以虚钱实契而强占金翠莲为妻，此是势豪长技，若无提辖老拳，几咎天网之疏。


　　实际上「天网之疏」随处可见，倒是「提辖老拳」难得一遇。「鲁提辖拳打镇关西」一节令千古文人拍案叫绝，绝不只是因其笔墨技巧。有感于「缓急人所时有」，司马迁为游侠立传；同样，有感于「天网之疏」，施耐庵及后世无数小说家便把惩恶扬善的希望寄託在人间侠客身上。


　　章太炎称游侠、剑客辈，「当乱世则辅民，当平世则辅法」（《检论？儒侠》）；李景星也说侠客「可以济王法之穷，可以去人心之憾」（《四史评论》），这都是从期望被拯救的平民百姓角度立论。若为统治者着想，韩非的话是有道理的，不要说「废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属」不可取，即使「以其犯禁也，罪之，而多其有勇也」，也是不应该的，唯一的办法是斩尽杀绝（《韩非子？五蠹》）。侠客「可以去人心之憾」，却未必能「济王法之穷」。统治者绝不会承认游侠能「辅法」、「辅民」，那不等于自减威风、默认「上失其道」了吗？在如何对待游侠的具体策略上，历朝历代略有变化，但不允许其「以匹夫之细，窃杀生之权」这一点却是一致的。除「禁网疏阔」的乱世外，归顺朝廷充当鹰犭者固然可以得意，被查禁的真正的侠客则处境颇为艰难。 侠客得民心却不见容于世，武侠小说家的任务首先就是改变这种令人很不愉快的局面。隐身江湖是历史上侠客的真实写照；隐身江湖而又逍遥自在，随时可以大展雄风，却是武侠小说得以展开的「基本假设」。武侠小说要产生「使读者有拍案称快之乐，无废书长嘆之时」这么一种阅读效果，就必须努力做到「善人必获福报，恶人总有祸临，邪者定遭凶殃，正者终逢吉庇」（问竹主人〈《忠烈侠义传》序〉及郭广瑞〈《永庆昇平》序〉）。从王度庐到金庸，武侠小说中不再永远是「自古英雄受困，后来自有救星」（《小五义》第一○八回），甚至出现个别悲剧结局；可武侠小说惩恶扬善伸张正义的基本图式并未改变。而如此充分伦理化的世界图景，现实中的「江湖」并不具备。因此，武侠小说家不能不虚拟一个既适合于侠客生存又能满足读者阅读快感的「江湖世界」。

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　　武侠小说依其表现对象的可信程度，大致可分为如下三类：第一类近于神魔小说，多剑仙斗法腾云驾雾一类奇蹟；第二类偏于历史小说，借用一定的历史事件与人物来驰骋想像；第三类虽出于虚构但并非神怪，着重写江湖风波或武林争斗。 这里要强调的，并非是第一类，而是第二、三类武侠小说中「江湖世界」的虚拟性。还珠楼主笔下「幻波池」（《蜀山剑侠传》）的虚幻性一目了然；而平江不肖生笔下的武林春秋或姚民哀笔下的会党故事，却是以「逼真」着称──而正是这些以讲述「真实故事」见长的小说家，创造了一个颇具魅力的独立的「江湖世界」。


　　「小说」本来就是「虚构」，只有有「考证癖」者才会把它当历史读。 问题是一般写实的小说是在「真实」的背景下讲述「虚构」的故事；而即便是趋于写实的武侠小说，其背景「江湖世界」也必然是虚拟的──这并不妨碍其引入具体的江湖切口、武林规矩乃至技击步骤。 小处写实而大处虚拟，超凡而不入圣，可爱未必可信，介于日常世界与神话世界之间，这正是所谓写实型武侠小说中「江湖世界」的基本特徵。


　　走江湖与充满诗情画意的旅游观光不同，首先是出于谋生的需要。然而，在武侠小说中，江湖侠客从不为生计发愁。江湖当然不好闯，可不好闯的原因无关生计，只是功夫未到家。江小鹤初闯江湖就被逮进监狱：


　　他心中嘆息着江湖真是不好走，世间的人敢则是不讲理的多。他又想：为什么别人净欺负我？一定是因为我年岁小，我的武艺还没有学成。（《鹤惊崑崙》第三回）


　　果然，一旦江小鹤学好武艺，江湖上便畅通无阻了。只是武艺不是「硬通货」，不可能直接换取生活资料；而侠客又并非都能「辟谷」、「服气」，不食人间烟火。


　　那么，人们不禁要问，侠客何以为生？江湖上卖艺，落难时偶一为之还可以，但并非侠客正路；至于开馆教拳或者守家护院，那更非侠客行径。向乐山教训完陶家拳师，却不愿接受这「没一个不羡慕」的教席，理由是「我不是能坐在尊府教拳脚的」（《江湖奇侠传》第十三、十四回）。侠客闯荡江湖，即使出身王侯世家，也必须靠自家本领吃饭。没听说腰缠万贯出来闯江湖的侠客，那不成了黑道上的朋友打劫的对象？而侠客不愁吃喝，而且接济穷人出手大方，哪来的钱？据说还有「五鬼搬运法」，千里内的东西要什么有什么，可心术不正者道法不灵，弄不好连自己性命都被五鬼搬运去（《江湖奇侠传》第四四回），可见不能以此为谋生手段。


　　宋人眼中的侠客可能是挨饿受穷的，杨温开口向杨员外乞请三贯钱做回家盘缠（〈杨温拦路虎传〉）；郭威、史弘肇设想「我们何自撰几钱买酒吃」，办法是连偷带抢（〈史弘肇龙虎君臣会〉）。前者未免英雄气短，后者则近乎市井无赖。明清人并不诲言江湖侠客也干杀人越货的勾当，要不哪来的钱「大碗喝酒大块吃肉」？现代人则不能想像他们心目中的英雄张丹枫大侠、令狐冲大侠也可能偷鸡摸狗或者谋财害命。社会观念演变的结果，就是侠客形象的日益道德化。《笑傲江湖》中令狐冲率恒山派众尼姑赶往龙泉铸剑谷救掌门师尊，路上没钱，危急中只好找镇上最坏而又最有钱的财主白剥皮强行「化缘」，老成持重的尚且「心下隐隐觉得不安」，平日里哪敢犯戒偷盗（第二四回）？寺院还有固定的庙产和香火钱，众多武林帮派又哪来的经济收入呢？《射鵰英雄传》中丐帮帮主洪七公有句妙语：

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　　咱们所以要做叫化，就贪图个无拘无束、自由自在，若是这个也不成，那个又不行，干嘛不去做官做财主？


　　也就是说，即便是以乞讨为生的丐帮，实际上也不缺钱花。难怪郭大路会产生这样的疑问：


　　我虽然没有在江湖中混过，但江湖好汉的故事却也听过不少，怎么从来没有听过有人为钱发愁的？……那些人好像随时都有大把大把的银子往外掏，那些银子就好像是从天上掉下来的。（《欢乐英雄？黄金世界》）


　　问题提得有趣，可答案却不见得精采：「因为说故事的人总以为别人不喜欢听这些事。」并非听故事者不愿听，而是说故事者不愿讲，因为「一说便俗」。让侠客为柴米油盐之类日常琐事操劳，何来英风侠骨？而让侠客为生计去打家劫舍，则又未免沦为盗贼草寇。侠客形象的伦理化与理想化，要求一个适合他们生存的「江湖世界」。


　　这个「江湖世界」中不存在金钱匮乏或饿肚子之类形而下的问题，侠客可以一心一意打抱不平替天行道。而且，在这个世界中，一切社会矛盾都被简化为善恶正邪之争，解决矛盾的方法则是武功的较量。在讲述侠客行侠故事的小说中，武打场面的描写日益精细。从唐传奇中的侧面渲染，宋元话本中的正面描写，到明清小说中一招一式的较量，再到二十世纪小说家的讲究各家各派、内功外功，侠客的打斗成为武侠小说中最吸引人的部分。有的武侠小说家本身擅长武功（如向恺然、郑证因），写起打斗来自然内行些；而有的武侠小说家从未习武，只凭拳经与经络图写打斗（如王度庐、金庸），不免更多借助想像。不过，问题的关键不在这里，而在于武侠小说中打斗手段的伦理化与打斗场面的表演化。这一点，进入二十世纪以后尤其明显。 打斗本来就是以武相争，力强为胜，无所谓手段的正邪善恶。可武侠小说中诅咒以毒药取胜者为「下三漤」，真正的大侠应以剑服人。同为打斗手段，何以「剑术」为正，而「机关」、「毒药」为负（「暗器」则从正负不分向负过渡），这只有放在武侠小说特定的「江湖世界」中才能理解。武侠小说中的侠客，不单要能打，而且要打得好看。老像《多情剑客无情剑》中李寻欢那样一刀置敌于死命，难免让读者失望。侠客打斗写得最吸引人的，或许当推金庸与梁羽生，其窍门就在于打斗场面的表演化，时刻注意其「舞台效果」。


　　最能体现侠客打斗手段的伦理化与打斗场面的表演化的，是武侠小说中屡见不鲜的「打擂台」。台上比武，本来就带有表演性质，目的是「显些本领给人家看」（《荒江女侠》第五集第四回），再加上作家的着意渲染，往往成为小说中最为热闹且最富戏剧性的场面。而既是当众比武，就得遵守约定俗成的「比赛规则」，比如不用暗器、不以杀伤为目的或不得有人暗中相助之类。违反规则者，其打斗手段就是非道德的。武侠小说中反派人物往往于擂台上作弊，其打斗手段的「非法性」与其为人的邪恶刚好互相映衬。

门下书客

　　武侠小说中的「江湖世界」，实际上就是个「大擂台」。人世间的一切纷争，最后都简化为「大擂台」上的打斗比武。不管是才子佳人、王侯将相，抑或是平民百姓、和尚道士，都醉心于习武，希望在擂台上一显身手，成为「天下武功第一」。而好人坏人正派邪派的区别，很大成分在于其对待「比赛规则」的态度。将不同利益集团之间的生死搏斗还原为双方头领的擂台比武，将决定斗争胜负的诸多因素归结为各自武功的高低；而妙参造化的武学最高境界既然包含着对天道及人道的真正领悟，邪派高手由于心术不正而永远无法达到，因此，武侠小说很容易演变成为宣讲「邪不压正」、「正义必定战胜强权」之类古老格言的「成年人的童话」。而这一切，又都必须建立在一个颇带象徵色彩的「江湖世界」基础上。


　　说武侠小说中的「江湖世界」为虚拟的世界，还在于它过分夸大了「江湖世界」与「官府世界」各自的独立性，彷彿两者平行并立，互不干涉。明清以来，中国的秘密社会名目繁多，大体则可归为教门系统与会党系统，也就是陶成章说的：


　　中国有反对政府之二大秘密团体，具有左右全国之势力者，是何也？一曰白莲教，即红巾也；一曰天地会，即洪门也。


　　而教门和会党的领导骨干，大多为流浪艺人、散兵游勇及江湖侠客。这就难怪晚清以来的武侠小说不少涉及近代中国的秘密社会，只不过有的维护统治者建立的「正常社会秩序」，歌讼协助官府勦灭「教匪」、「会匪」的侠客（如《永庆昇平》、《奇侠精忠记》）；有的否定现政权的合理性，赞赏与教门、会党联手或本身就是教门、会党的侠客（如《书剑恩仇录》、《鹿鼎记》）。在武侠小说的发展中，总的趋向是越来越同情作为反叛者的教门、会党。 而随着文人笔下秘密社会的日益理想化，武侠小说中的江湖世界俨然成为完全可与官府世界平分秋色的第二社会。「我们学武之人，侠义为重，在江湖上逍遥自在，去做什么劳什子的官儿？」（《笑傲江湖》第六回）侠客看得起看不起官府是另一回事，但以为不当官就可以不受朝廷规则约束，那未免太天真了。现实生活中「江湖」虽远离朝廷，却仍在官府管辖下，侠客亦难得「逍遥自在」。所谓「第二社会」的独立性是相对的，时刻都可能被取缔。像武侠小说中描写的那样，双方互不干涉内政，在「官府世界」遵守国家王法，在「江湖世界」则听从江湖规则，只能是小说家的良好愿望。明清以来，历代统治者对秘密社会都是坚决取缔，绝不手软，根本不存在和平共处之类的神话。


　　「革命」时可以联络、利用会党教门，可一旦掌握政权，就必须「严加惩处，以绝根株」。辛亥前后革命党人对会党态度的急剧转变，就是最好的例证。

门下书客

　　对会党、教门作历史溯源或价值评判都不是本文的任务，笔者感兴趣的是，描写侠客「仗义疏财」「替天行道」的《水浒传》促进了中国秘密社会的形成，而白莲教、天地会之类民间教门、会党又反过来深刻影响了后世的武侠小说。 这种影响分虚、实两种，实者为小说家提供了无数侠客故事，虚者促使小说家在原有社会结构外，另建发挥特殊职能的「第二社会」。而后者意义无疑更为重大，它使得武侠小说中的「江湖世界」既不完全蹈空，有近代中国秘密社会的影子，也不完全坐实，仍保留、甚至着意渲染其作为法外世界的理想主义色彩（这一点，在《水浒传》中已颇为明显）。


　　强调侠客本领高超，不同于常人，这在唐传奇中就已经出现，如〈郭伦观灯〉中侠士称：「吾乃剑侠，非世人也。」不过，「非世人」的侠士还是介入了人间的纠纷，并作为正义的化身出现。 而自从平江不肖生以武林加绿林作为武侠小说的表现重心后，不少侠客不再直接与官府发生联系（对抗或联手），也不大考虑人世间的善恶是非，转而主要关注江湖上不同派别的争斗。 江湖有江湖的生活方式，江湖有江湖的隐语黑话，江湖有江湖的是非标准，这一切均「不可与外人道也」。这么一来，「江湖世界」的独立性大大增强，与朝廷治下的现实人生相比，俨然是两个世界、两套规矩。《笑傲江湖》中刘正风称：


　　江湖上行事讲究义气；国家公事，却须奉公守法，以报君恩。这两者如有冲突，叫刘正风不免为难。 （第六回）


　　想金盆洗手退出武林的刘正风死于非命，而同样处于两种规矩夹缝中的韦小宝却幸而全身：


　　对皇上讲究「忠心」，对朋友讲究「义气」，忠义不能两全之时，奴才只好缩头缩脑，在通吃岛上钓鱼了。


　　康熙皇帝允许韦小宝在两个世界、两种规矩之间徘徊，那已是极端的宽宏大量，因为混迹官场，自我选择的余地固然不大；人在江湖，其实也是身不由己──一旦进入某种角色，就不可能完全轶出既定的规范。官场也好，江湖也好，都强调自身规则的合理性与神圣性，绝不允许怀疑。


　　表面上承认两个世界、两套规则各有其合理性，可因为武侠小说的主角是侠客而不是清官，小说家实际上是用侠客纵横的「江湖世界」取代官府统治的现实世界。憎恶王法庇护下的不公道和非正义，于是在远离朝廷教化的「江湖」上，寄託了作者对于正义与公道的希望。江湖世界当然也有秩序和规则，但那是道德化了的「法律」，唯一的宗旨是扶危济困，惩恶扬善。江湖上各家各派各有其清规戒律，不过，「崇尚义气」这一点几无例外。江湖义气与朝廷王法一样，同为各自世界的最高规则。 倘是混迹江湖，那么完全可以将江湖义气置于朝廷王法之上。将江湖义气作为道德化的「准法律」，是武侠小说家设计的理想社会图式。