中国人的智慧

角落有故事

　　所谓幻想的世界，并不限于目不识丁之辈有此信仰，圣哲如孔子，亦曾表现某程度的质朴的拟想，当他论及鬼神，他这样说：“与其媚于奥，宁媚于灶。”可见其说道鬼神，于心甚安，真是天真可爱，故又说：“祭神如神在” “敬鬼神而远之。”至他的对待鬼神的态度则宁愿彼此互不相涉。


　　韩退之为唐代一大文豪，亦为拥护孔教的一大健将，他继承着孔子这种天真的态度。当他谪居现在的汕头附近的时候，适有鳄鱼为患，他遂写了一篇声调铿锵的《祭鳄鱼文》，一若鳄鱼竟受了他这篇优美雄健的文章所感动（因为他是中国历史上最著名的文章能手之一），照他自己的证述，鳄鱼从此不复出现于此县。韩退之到底诚意的信仰此事与否，殊无益以考究。倘欲发问这个问题，即是误解了实况，因为他的回答十之###将为：“吾何以能知其真，然足下却何以知其非真？”这实在是不可思议论的论调，既承认解决此等问题，非吾人智力所能胜任，倒不如漠视而过之。韩退之为具有伟大胆识者，而且不是一个迷信人物，因为他是著名的《论佛骨表》的著者，在这篇文章里，他劝皇帝勿遣代表去迎佛骨。我想当他执笔写祭鳄鱼文时，一定在暗暗好笑。另有几位胆识伟大的人物，具有较强的辩证力，像后来的司马温公，他力辟佛教地狱之说，提出一个质问：为什么中国未闻佛教学说以前从不梦及地狱之事，但是这样的辩证方法便不是中国精神的典型。对于我印象最深之中国幻想的特型人物，是像《聊斋志异》等中国文人从幻象演绎出来的女鬼故事，尤其那些被遗弃而抑郁以死和屈死的女子的幽灵。他们附着于婢女的身体而申述其愿望于生人，或由已死的情人，复来缱绻，且为之产子。这种故事，充溢着人类的情感，最为中国人所爱读。因为中国的幽灵，奇妙地酷肖生人，而女性的幽灵更为可爱：她们也有多情善妒的，或至享受着一部分平常人类的生活。


　　据此等笔记所描写，倘有书生孤斋夜读，遇此等幽灵鬼怪出现，倒不甚可怕。盖当灯火黯淡欲灭，有书生蒙眬而入睡，忽闻绸衣窸窣声，及睁眼视之，则一丽姝，可十六七，慧秀娇媚，光华照人，方睨之而笑。她们往往为多情热烈之少女，我盖深信此等故事而为孤寂书生引以自慰之愿望。她也能用种种狡黠手段罗致财帛以助情人之贫乏；也能体贴护侍他的疾病，其温润慈和胜过于现代之新式看护。更奇者，她有时还能替他蓄聚金钱，当他作客他方，她复能耐心地为他守候。所以她也能保持贞洁的节操。如此同居恋爱的时期，少则三五日、数星期，至可延长及一世之久，直等她替他生了小孩，孩子又长大成人，应试及第，及至荣归乡里，则忽失故居所在，但见古墓荒冢，有一穴穿于地下，其中躺一已死之母狐。因为此当年所谓丽姝，即中国人津津乐道的狐仙之一。有则她忽然隐逸，临去却还留一短笺，叙明她实为一狐狸，但欲享受人生幸福，因来缱绻。今见彼等已能发达，伊深为欣慰，但愿彼等恕伊之孟浪，末复致其恋恋不舍之情云云。

角落有故事

　　这是中国人幻想的典型，其幻像非若高翔九天之上，而将心上的幻影披以奥妙，予以人类之情感与忧郁。它具有一种蛊惑的美质，使人信以为真，不求完全合理，亦不可明确地解释。中国人之幻想的美质一向未为人所注意，感将于此翻译一段故事，叫做《倩娘离魂记》，系出于唐人手笔。著者固不能确断此故事之准确性若何，但知此事迹约当公元690年前后，适值武后当政时代。吾国之小说，戏剧和其他文人著作，往往多有类此典型的故事，其内容乃将神异的事迹写成可信，因其逼肖人类之性质。

六幻想的空间(2)

　　天授三年，清河张镒，因官家于衡州，性简静，寡知友，无子，其女二人，其长早亡，幼女倩娘，端妍绝伦。镒外甥太原王宙，幼聪悟，美容范，镒常器重。每曰：“他时当以倩娘妻之。”后各长成，与倩娘常私，感想于寤寐，家人莫知其状。后有宾察之选者求之，镒许焉。女闻而抑郁，宙亦深恚恨，托以当调请赴京，止之不可，遂后遣之。宙因恨悲痛，决别上船。日暮至山郭数里，夜方半，宙不寐，忽闻岸上有人行声甚速，须臾至船；问之，乃倩娘步行跣足而至。宙惊喜发狂，执手问其从来，泣曰：“君厚意如此，寝食相感，今将夺我此志，又知君深情不易，思将杀身奉报，是以亡命来奔。”宙非意所望，欣悦特甚，遂匿倩娘于船，连夜遁去，倍道兼行，数月至蜀。凡五年，生两子，与镒绝信。其妻常思父母，涕泣言曰：“吾曩日不能相负，弃大义而来奔君，今向五年，恩慈间阻，覆载之下，无颜独存也！”宙哀之曰：“将归，无苦！”遂俱归衡州，既至，宙独身先至镒家，首谢其事。镒大惊曰：“倩娘疾在闺中数年，何其诡说也？”宙曰：“见在舟中。”镒大惊，促使人验之，果见倩娘在舟中，颜色怡畅，讯使者曰：“大人安否？”家人异之，疾赴报镒。室中女闻喜而起，饰装更衣，笑而不语，出与相迎，翕然而合为一体，其衣裳皆重。其家以事不常，秘之，惟亲戚间有潜知之者。后四十年间，夫妻偕老，二男并孝廉，擢第至丞尉。


　　大概宇宙的现象，至今还没有充分解释清楚，至颇有余地以容纳这样的幻想之存在。幻想的正当用途，乃以“美”装饰这个世界。比方像在道德的领域内，人类智力乃用以转变这个世界使成为满足人生的场所；而在艺术的领域内，是用幻想的天才在这个劳苦乏味的世界上撒布一层美的薄幕，使它生动而适合吾们的审美的享受。在中国，生活的艺术，与绘画、诗，合而为一。十七世纪末期，大文学家李笠翁在他的戏曲《意中缘》里有这么两句：


　　已观山上画，


　　更看画中山。

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　　幻想引用其潜思冥索，将贫愁化入美境，吾人读杜甫诗，此旨最能明显。美可以存在于茅舍中，亦可以存在于蚱蜢、存在于蝉翼中；最稀奇处，美亦可以存在于岩石中，世界上只有中国人会孤零零画一幅峋嶙残罅的怪石图。悬诸壁上，欣赏终日而不厌，此等怪石非为凡尼斯或馥劳伦斯的雕像，而是不加修饰的白描的艺术，存留着自然形态的粗鲁的韵律。吾们的审美享受即出自此等艺术中。的确，中国人的心是极端的精细的，几可以从一颗小小的石卵探索其美质，因为他们总是兴奋地从这个悲愁惨苦的世界上摄取最后一分的快乐。一幅孤零峥嵘的怪石，或一头猫儿密视草虫的绘画真是最配中国人胃口的艺术，它们可以让一般人闲情欣赏，悠游卒岁，虽战争爆发于户外而不顾。从平凡生活中寻求美，是中国的拟想之价值，真和华兹华斯（Words Worth）一样，华兹华斯为英国一切诗人中最富有中国精神者。明末学者萧士玮，在雨点中也感到了美，他在笔记中说：人倘在雨点中久立而不去，可以体味出一种美的感觉来。这样的说法即为一般通行之笔记体裁。但这不仅是文学的要旨，亦为人生的要旨。


　　

第四章中国人的理想
一中国的人文主义

　　欲明了中国人对于生命之理想，先应明了中国之人文主义（Humanism），人文主义这个名词的意义，未免暧昧不明。但中国人之人文主义，自有其一定之界说，它包括：第一点，人生最后目的之正确的概念；第二点，对于此等目的之不变的信仰；第三点，依人类情理的精神以求达到此等目的。情理即为“中庸”之道，中庸之道的意义又可以释作普通感性之圭臬。


　　人生究有何种意义，何等价值，这个问题曾费尽了西方哲学家许多心思，错综纠纷，终未能予以全般之解释——这是从目的论的观点出发的天然结果，目的论盖认为宇宙间一切事物连同蚊虫和窒扶斯菌在内，都是为了人类的福利而产生的。因为这个人生太痛苦，太惨愁，殆无法创设一完善之解答以满足人类的自尊心。目的论因是又转移到第二个人生，这个现世的尘俗的生命因是被看作下一世生命的准备。这种学理与苏格拉底（Socrates）的逻辑相符合，他把悍妻视作训练丈夫性情的天然准备。这一个论证上左右为难的闪避方法，有时给吾们的心灵以暂时底安宁。但是那永久不熄的问题又复出现：“人生究有何种意义？”尼采则毅然决然不避艰难地拒绝假定人生应有目的，而深信人类生命之进程是一个循环，人类的事业乃为无目的之野人的舞踊，非为有目的之往返于市场。但是这个问题仍不断地出现，有似海浪之拍岸：“人生究有何种意义？”

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　　中国人文主义者却自信他们已会悟了人生的真正目的。从他们的会悟观之，人生之目的并非存于死亡以后的生命，因为像基督所教训的理想谓：人类为牺牲而生存这种思想是不可思议的；也不存于佛说之涅槃，因为这种说法太玄妙了；也不存于事功的成就，因为这种假定太虚夸了；也不存于为进步而前进的进程，因为这种说法是无意义的。人生真正的目的，中国人用一种单纯而显明的态度决定了，它存在于乐天知命以享受朴素的生活。尤其是家庭生活与和谐的社会关系。曩时，启蒙的学童所习诵的第一首诗即为下面的一首：


　　云淡风轻近午天，


　　傍花随柳过前川；


　　时人不识余心乐，


　　将谓偷闲学少年。


　　这一首小诗不独表现诗的情感，它同时表现着人生的“至善至德”的概念。中国人对于人生的理想是浸透于此种情感中的。这一种人生的理想既不是怀着极大野心，也不是玄妙而不可思议，它是无尚的真理，我还得说它是放着异彩的淳朴的理想，只有脚踏实地的中国精神始能领悟之。吾人诚不解欧美人何以竟不能明了人生目的即在纯洁而健全地享受人生。中西本质之不同好像是这样的：西方人较长于进取与工作而拙于享受，中国人则善于享受有限之少量物质。这一个特性，吾们的集中于尘俗享乐的意识，即为宗教不能存在之原因，也就是不存在的结果。因为你倘使不相信现世此一生命的终结系于下一世的生命的开始，天然要在这一出现世人生趣剧未了以前享受所有的一切。宗教之不存在，使此等意识之凝集尤为可能。


　　从这一种意识的凝集，发展了一种人文主义，它坦白地主张以人类为中心的宇宙学说而制下了一个定则：一切知识之目的，在谋人类之幸福。把一切知识人性化，殆非容易之上作，因为人类心理或有陷于歪曲迷惑之时，他的理智因而被其逻辑所驱使而使他成为自己知识的工具。是以只有用敏锐的眼光、坚定的主意，把握住人生的真正目的若可以明见者然，人文主义始克自维其生存。人文主义在拟想来世的宗教与现代之物质主义之间占一低微之地位。佛教在中国可说控制了大部分民间的思想，但忠实的孔教徒常含蓄着内在的愤怒以反抗佛教之势力，因为佛教在人文主义者的目光中仅不过为真实人生之逃遁或竟是否定。


　　另一个方面，现代文明的世界方劳役于过度发展的机械文明，似无暇保障人类去享受他所制造的物质。铅管设备在美国之发达，使人忘却人类生活之缺乏冷热水管者同样可以享受幸福之事实，像在法国，在德国，许许多多人享着舒适之高龄，贡献其重要的科学发明，写作有价值的巨著，而他们的日常生活，固多使用着水壶和老式水盆也。这个世界好像需要一个宗教，来广布耶稣安患日之著名格言，并宣明一种教义：机械为服役于人而制造，非人为服役于机械而产生。总而言之，一切智慧之极点，一切知识之问题乃在于怎样使“人”不失为“人”和他的怎样善享其生存。

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二宗教(1)

　　中国人文学者尽心于人生真目的之探讨，为学术界放一异彩，他们会悟了人生的真意义，因完全置神学的幻象于不顾。当有人询问吾们的伟大人文学家孔子以死的重要问题时，孔子的答复是：“未知生，焉知死。”有一次，一位美国长老会牧师跟我追根究底讨论生死问题之重要性，引证至天文学真理，谓太阳在逐渐丧失其精力，或许再隔个几百万年，生命在地球上便将消灭。牧师因问我，“那你还承认不承认生死问题到底是重要的？”吾率直地告诉他，吾未为所动；倘使人类生命还有五十万年可以延续，那已很足以适应实践目的之需要而有余，至其余则都属于不必要的玄学者的杞忧。任何人的生命，如欲生活五十万年而犹不感满足。这是不合理，而且非东方人士所能了解的。这位长老会牧师的杞忧，是条顿民族的特性。而我的不关心的淡漠态度是中华民族的特性。中国人是以便不易皈依基督教，即使信仰基督教，多为教友派（Quakers）式之教徒（教友派为意大利人乔治福克斯所创之宗派，系主张不抵抗主义者。）因为这一派是基督教中惟一可为中国人所了解之一种，基督教义如当作一种生活方法看，可以感动中国人，但是基督教的教条和教理，将为孔教所击个粉碎，非由于孔教逻辑之优越，却由于孔教之普通感性的势力。佛教输入中国，当其被智识阶级所吸收，其宗教本身，只形成一种心意摄生法，此外便了无意义。宋代理学的本质便如是。


　　这却是为什么缘故？因为中国的人生理想具有某种程度的顽固的特性。中国的绘画或诗歌里头，容或有拟想幻象的存在，但是伦理学中，绝对没有非现实的拟想的成分。就是在绘画和诗歌中，仍富含纯粹而恳挚的爱悦寻常生活的显著征象，而幻想之作用，乃所以在此世俗的生活上笼罩一层优美的迷人薄幕，非真图逃遁此俗世也。无疑地，中国人爱好此生命，爱好此尘世，无意舍弃此现实的生命而追求渺茫的天堂。他们爱悦此生命，虽此生命是如此惨愁，却又如此美丽，在这个生命中，快乐的时刻是无尚的瑰宝，因为它是不肯久留的过客。他们爱悦此生命，此生命为一纷扰纠结之生命，上则为君王，下则为乞丐，或为盗贼，或为僧尼，其居常则养生送死，嫁娶疾病，早曦晚霞，烟雨明月，胜时佳节，酒肆茶寮，翻云覆雨，变幻莫测，劳形役性，不得安息。


　　就是这些日常生活的琐碎详情，中国小说家常无厌地乐于描写，这些详情是那么真实，那么切人情，那么意味深长，吾们人类，谁都受了它们的感动。那不是一个闷热的下午吗？那时阖家儿自女主人以至佣仆个个沉浸在睡乡里了，黛玉却独个儿坐在珠帘的后面，不是听得那鹦哥呼唤着主人的名字么？那又不是八月十五吗？那是一个不可忘的中秋佳节，女孩儿们和宝哥哥又挤拢在一起，一边持螯对酌，一边儿做诗了，起了劲儿，你吾揄揶一阵子，狂笑一阵子。多么快乐，多么醉人啊！但是这样美满的幸福总难得长久，中国有句俗谚，叫做月圆易缺，花好易残，又多么扫兴啊！或则那不是一对儿天真的新夫妇，在一个月夜第一次别后重逢吗？他们俩坐在小池的旁边，默祷着花好月圆的幸福，可是一会儿黑云罩上了月儿，远远里听得好像隐隐约约有什么嘈杂声，好像一只漫步的鸭子被一条暗伺的野狼追逐着的逃遁声。第二天，这年轻的妻子禁不住浑身发抖，她不是患起高度的寒热病来了吗？人生的这样犀利动人的美丽是值得用最通俗的笔墨记载的。这个尘俗的人生之表现于文学，从不嫌其太切实也不嫌其太庸俗的。一切中国小说之特点，为不厌求详地列举琐碎家常。或则一个家宴中的各色菜肴，或则一个旅客在客舍进膳的形形色色，甚至接着描写他的腹病，因而趋赴空旷地段去如厕的情形，空地固为中国人的天然厕所。中国小说家是这样描写着，中国的男女是这样生活着，这个生命是太充实了，它不复有余地以容纳不灭的神的思想了。

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二宗教(2)

　　中国人生理想之现实主义与其着重现世的特性源于孔氏之学说，孔教精神之不同于基督教精神者即为现世的，与生而为尘俗的，基督可以说是浪漫主义者而孔子为现实主义者，基督是玄妙哲学家而孔子为一实验哲学家，基督为一慈悲的仁人，而孔子为一人文主义者。从这两大哲学家的个性，吾人可以明了希伯来宗教与诗和中国的现实思想及普通感性二者对照的根本不同性。孔子学说，干脆些说，不是宗教，它有一种对待人生与宇宙的思想，接近乎宗教而本身不是宗教。世界上有这样的伟人，他们不大感兴奋于未来的人生，或生命不灭，或所谓神灵的世界等等问题。这样典型的哲学决不能满足日耳曼民族，因亦不能满足希伯来，可是它满足了中华民族——一般地讲。我们在下面将讲到，就是中华民族也不能感到充分满足，可是它的缺憾却给道教、佛教的超自然精神弥补上了。但是此种超自然精神在中国好像一般地与人生的理想有一种隔阂而不能融和，它们只算是一些精神上的搭头戏，所以调剂人生，使之较为可忍受而已。


　　孔子学说之人文主义的本质可谓十足地纯粹，虽后来许多亚一等的人物，文人或武将，被后人上了尊号，奉为神祗，但孔子和他的弟子从未被人当作神祗的偶像看待。一个妇人受了人家的暴辱，若能一死以保持其贞操，可以很迅速地变成当地的神祗，建立庙宇，受民间的奉祀。人文主义的性质，可以由下面的事实来说明：三国的名将关羽被人塑为偶像，尊为神明，而孔子则不被人奉为神像，祖庙宗祠里的列祖列宗亦不奉为神像。那班捣毁偶像的急进党倘欲冲进孔庙，乃未免太无聊了。在孔庙和宗祠里头，只有长方的木质牌位，上面写着这牌位所代表的姓名，它不像个偶像，倒像个人名录。无论如何，这些祖宗并非是神祗，他们同样是人类，不过已脱离了尘世，故继续受子孙的奉养，有如生时。倘使他们生时是伟人，则死后可以保护他的子孙，但是他们本身也需要子孙的援助，四时祭祀以免饥饿，焚化纸锭以资为地狱间一切开支，子孙又得乞助于僧侣以超度其在地狱中的祖宗。简言之，他们继续受子孙之看护奉养，一如在世之老年时代。这情形也跟后代读书人之祭孔典礼其用意相同。


　　著者常留意观察宗教文化像各基督教国家和质朴的文化像中国之间的差异，与此歧异的文化怎样渗入人的内心；至于内心的需求，著者敢擅断是一样的。此等差异，与宗教之三重作用不相上下。


　　第一，宗教为一个教士策术的综合体；包括她的信条，她的教皇权的嗣续，异迹的支助，专利的出卖赦罪。她的慈善救济事业，她的天堂与地狱说。宗教因是而利于流行，普及于各种民族，连中国在内。在人类文化的某程度上，宗教这样也可算满足了人心的需求了。因为人民需要这一套宗教精神，于是道教与佛教出而应市于中国，盖孔教学说，不欲供给此等物料也。

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　　第二，宗教为道德行为之裁定者；在这一点上，中国人与基督教的观点差异得非常之大，人文主义者的伦理观念是以“人”为中心的伦理，非以“神”为中心的伦理，在西方人想来，人与人之间，苟非有上帝观念之存在，而能维系道德的关系，是不可思议的。在中国人方面，也同样的诧异，人与人何以不能保持合礼的行为，何为必须顾念到间接的第三者关系上始能遵守合礼的行动呢？那好像很容易明了，人应该尽力为善，理由极简单，就只为那是合乎人格的行为。著者尝默忖久之，设非圣保罗神学之庇荫，今日欧洲之伦理观念，不知将又是怎样一副面目。我想她势必同化于奥理略（Marcus Aurelius）的《冥想录》。圣保罗神学带来了希伯来的罪恶意识，这个意识笼罩了整个基督教的伦理园地，使一般人感觉，除了皈依宗教，即无法拔除罪恶，恰如赎罪之道所垂示者。因此之故，欧洲伦理观念而欲与宗教分离，这种奇异意识似从未一现于人民的心坎。


　　

二宗教(3)

　　第三，宗教是一种神感，一种生活的情感，亦为一种宇宙的神秘而壮肃宏巍的感觉，生命安全的探索，所以满足人类最深的精神本能。吾们的生命中，时时有悲观的感觉浮上吾们的心头，或则当我们丧失了所爱者，或则久病初愈，或当新寒的秋晨，每目睹风吹落叶，凄惨欲绝，一种死与空虚的感觉笼罩了我们的心坎，那时我们的生命已超越了我们的认识，我们从这眼前的世界望到广漠的未来。


　　此等悲观的一瞬，感触中国人的心，同样也感触西方人的心，但是两方的反应却截然不同。著者从前为一基督教徒而现在为拜偶像者，依著者鄙见，宗教虽只安排着一个现存的回答，笼统地解决这些问题而使心灵安定下来，她确也很能从意识中消除这个人生的莫测深渊之神秘与伤心刻骨的悲哀。这种悲哀的情绪就是我们所谓的“诗”。基督教的乐观主义毁灭了一切“诗”。一个拜偶像者，他没有现成的答复，他的神秘感觉是永远如爝火之不熄，他的渴望保护永远不得回复，也永远不能回复，于是势必驱入一种泛神论的诗境。实际上，诗在中国人的人生过程中，代替了宗教所负神感与生活情感的任务，吾们在讨论中国的诗的时候，将加以解释。西方人不惯于泛神的放纵于自然的方式，宗教是天然的救济。但在非基督徒看来宗教好像基于一种恐惧，好像恐怕诗和拟想还不够在人情上满足现世的人生，好像恐惧丹麦的海滨森林和地中海沙滩的力和美还不够安慰人的灵魂，因是超凡的神是必需的了。


　　但孔教的普通感性固轻蔑着超自然主义，认为都是不可知的领域，直不屑一顾，一面却竭力主张于心的制胜自然，更否定放纵于自然的生活方式或自然主义。这个态度，孟子所表现着最为明晰，孔门学说对于人在自然界所处地位的概念是：“天地人为宇宙之三才。”这个区别，仿佛巴比伦之三重区别，超自然主义，人文主义，自然主义。天界的现象，包括星、云和其他不可知的力，西方的逻辑哲学家把它归纳为“上帝之行动。”        而地球的现象，则包括山川和其他种种力，希腊神话中归诸于第弥脱女神（Demeter）者。其次为人，介乎二者之间，占领重要的地位。人知道他自己在宇宙机构间之归属，因而颇自傲其地位之意。有如中国式的屋面而非如哥特（Goth）式的尖塔，他的精神不是耸峙天际，却是披覆于地面。他的最大成功是在此尘世生活上能达到和谐而快乐的程度。

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　　中国式的屋顶指示出快乐的要素第一存在于家庭。的确，家庭在我的印象中，是中国人文主义的标记。人文主义好比是个家庭主妇，宗教好比女修道士，自然主义好比卖淫的娼妓，三者之中，主妇最为普通，最为淳朴，而最能满足人类，这是三种生活方式。


　　但是淳朴是不容易把握的，因为淳朴是伟大人物的美质。中华民族却已成就了这个简纯的理想，不是出于偷逸懒惰，而是出于积极的崇拜淳朴，或即为“普通感性之信仰”。然则其成就之道何在？下面即有以讨论及之。

三中庸的哲学(1)

　　普通感性之宗教或信仰，或情理的精神，是孔教人文主义之一部分或一分段。就是这种情理精神产生了中庸之道，它是孔子学说的中心思想。关于情理精神前面曾经论及，它是与逻辑或论理相对立的。情理精神既大部分为直觉的，故实际上等于英文中的“常识”，从这种精神的显示，即任何信条，凡欲提供于中国人的面前，倘只在逻辑上合格，还是不够的，它必须“符合于人类的天性”，这是极为重要的概念。


　　中国经典学派的目的，在培育讲情理的人，这是教育的范型。一个读书人，旁的可以不管，第一先要成为讲情理的人，他的特征常为他的常识之丰富，他的爱好谦逊与节约，并厌恶抽象学理与极端逻辑的理论。常识为普通人民人人所有的，而哲学家反有丧失此等常识的危险，因而易致沉溺于过度学理之患。一个讲情理的人或读书人要避免一切过度的学理与行为，举一个例子：历史家福劳第（Froude）说：“亨利八世之与加塞琳离婚，完全出于政治的原因。”而从另一方面的观点，则克莱顿主教宣称：“这件事故完全出于兽欲。”若令以常情的态度来评判，则认为两种原因各居其半，这种的见解其实是较为切近于真情。在西方，某种科学家常沉迷于遗传的理想，另一种则着魔于环境的意识，而每个人都固执地以其鸿博的学问与兴奋的戆性竭力证明自己所持之学理为正确。东方人则可以不费十分心力，下一个模棱两可的判断。是以中国式的判断，可以立一个万应的公式：即“A是对的，B亦未尝错”。


　　这样自慰自足的态度，有时可以挑怒一个讲逻辑的人，要问一问到底是怎样？讲情理的人常能保持平衡，而讲逻辑的人则丧失了平衡。倘有人谓中国绘画家可以像毕加索（Picasso）采取完全逻辑的观察，把一切绘画的对象简化到单纯的几何形体，圆锥、平面、角、线条来构图，而把逻辑的学理运入绘画，这样的理想在中国显然是不会实现的。吾们有一种先天的脾气，不信任一切辩论，若为太完全的；又不信任一切学理，若是太逻辑的。对付此等学理上的逻辑怪想，“常情”是最好最有效的消毒剂。罗素曾经很正确地指出：“在艺术上，中国人竭力求精细；在生活上，中国人竭力求合情理。”

角落有故事

　　崇拜此常情之结果，乃为思想上的厌恶一切过度的学理，道德上的厌恶一切过度的行为。此种态度之天然趋势，为产生“中庸之道”。它的意思实在相同于希腊的“不欲过分”的思想，中文意思相同于moderation的字为“中和”，它的意义是“不过分而和谐”；相同于restraint的字为“节”字，意义是“克制至适宜之程度”。《尚书》为中国记载政治公文最早之史籍，内载当尧禅位之时，劝告其继承者舜说：“咨尔舜，天之历数在尔躬，允执厥中，四海困穷，天禄永终。”孟子赞美汤说：“汤执中，立贤无方。”《中庸》上说：“舜好问，而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端而用其中于民……”他的意义是谓他必须听取相反的两端议论，而给双方同样打一个对折的折扣。中庸之道在中国人心中居极重要之位置，盖他们自名其国号曰“中国”，有以见之。中国两字所包含之意义，不止于地文上的印象，也显示出一种生活的轨范。中庸即为本质上合乎人情的“常轨”，古代学者遵奉中庸之道，自诩已发现一切哲学的最基本之真理，故曰：中者天下之正道，庸者天下之定理。


　　中庸之道覆被了一切，包藏了一切。它冲淡了所有学理的浓度，毁灭了所有宗教的意识。假定有一次，一个儒教的老学究与一个佛教法师开一次辩论，这位###师大概很能谈谈，他能够引出许多材料以证明世上物质的虚无与人生之徒然，这时候，老学究大概将简单地用他的实情而非逻辑的态度说：“倘令人人脱离家庭而遁迹空门，则世界上的一切国家与人民，将变成怎样情形呢？”此非逻辑而极切人情的态度，其本身具有一种紧张的力。这个人生的标准不独反对佛教，抑亦反对一切宗教，一切学理。吾人势不复能致力于逻辑。实际，所有学理之得以成为学理，乃一种思想，发育自创始者的心理作用。弗洛伊德神经学学理之内容实即为弗洛伊德（Freud）之化身；而佛教学说之内容，乃佛陀之化身。所有一切学理，不问弗洛伊德或佛陀的学说，都好像基于过度夸张的幻觉。人类的苦难，结婚以后生活之烦恼，满身痛楚的叫化子，病人的呻吟，此等景象与感觉，在吾们普通人可谓随感随忘；可是对于佛陀，则给予其敏感的神经以有力之刺激，使他浮现涅槃的幻景。孔子学说适与此相反，乃为普通人的宗教，普通人固不普于敏感，否则整个世界将瓦解而分崩。

三中庸的哲学(2)

　　中庸的精神在生活与知识各方面随处都表现出来。逻辑上，人都不应该结婚，实际上，人人要结婚，所以孔子学说劝人结婚；逻辑上，一切人等都属平等，而实际则不然，故孔子学说教人以尊敬尊长；逻辑上男女并无分别，而实际上却地位不同，故孔子学说教人以男女有别。墨子教人以“兼爱”，杨朱教人以“为我”，孟子则两加排斥，却主张亲亲而仁民，仁民以爱物。孟子称：伯夷隘，柳下惠不恭，子思则劝人取中和之道。这三种不同之方式，诚为极动人之比较。

角落有故事

　　专把性欲问题来谈。性道德上有两种相反的意见：一种极端由佛教及喀尔文（Calvin）主义来代表，这一派认为性是罪恶之极点，故禁欲主义为其天然之结论。另一极端为自然主义，这一派推崇传殖力，现代有许多摩登男女是秘密的信徒。这两派意见的矛盾，惹起现代摩登青年所谓精神的不安。像哈佛洛克·厄力斯（Havelock Eills），他在性的问题上曾努力寻求纯洁而健全的见解以适应正常人类的情欲，他的见解显然转向希腊民族的意识方面，也就是人文主义的意见。至于孔子学说所给予“性”之地位，他认为这是完全正常的行为，不但如是，且为人种与家族永续的重大关键。其实对于“性”有最明晰之见解者，著者一生所遇，莫如《野叟曝言》。这是一本绝对孔教主义的小说。内容着重于揭露和尚的放浪生活。书中主角，为一孔教的超人，他奔走说合那些光杆土匪和土匪姑娘的婚姻，劝他们好好替祖宗延续胤嗣。此书与《金瓶梅》不同，《金瓶梅》专事描写浪子淫妇，而《野叟曝言》中的男男女女是贞洁而合礼的人物，结成模范夫妻。这本小说之所以被视为淫书，其惟一原因为作者把书中男女，有意处之尴尬之环境。但是他的最大成果，确为婚姻与家族问题之可信的辩论，并发扬了母性精神。这一个对于“性”的见解为孔教学说关于情欲之惟一表彰者，子思在《中庸》中对于人类七情之意见，盖反覆申述“中和”以为教焉。


　　今以东方人所称为“过分”的西方学理而取此态度，就觉颇有难色，西方人实在太易于被种种主义所奴役，国家主义，法西斯主义，社会主义或共产主义，这种种都是过度膨胀的机械工业制度的后果。人忘却了国家为人民而存在，非人民为国家而生存；像一个共产国家，视人民为某阶级之一员或国家机构的一分子，此等见解衡之以孔子学说对于人生真目的之解释，怕不立即丧失其动人之魔力吗？反对诸如此类的一切制度，人人可以主张其生存之权利而寻求幸福。人类享受幸福的权利，驾乎一切政治权利之上。中国倘成立了法西斯政权，那须得舌疲唇焦去劝服一般仁人君子，谓国家之强力，远较个人之幸福为重要。一位精密观察者观察了当时建立于江西的共产政府，贡献了共产政权所以在中国必须失败的最大理由，不管他如何优越于其他封建军阀统治的区域，其事实为那儿的人民生活太机械化，太不近人情，总是不相宜的。


　　中国人之讲情理的精神与其传统的厌恶极端逻辑式的态度，产生了同等不良的效果，那就是中华民族整体的不相信任何法制纪律。因为法制纪律，即为一种机械，总是不近人情的，而中华民族厌恶一切不近人情的东西。中国人厌恶机械制度如此之甚，因之厌恶法律与政府的机械论的观法，致使宪法政府之实现为不可能。严厉峻刻之法制统治权，或非人情政治的法律，在吾国盖已屡屡失败，它的失败盖由于不受人民之欢迎。法制政治之概念，在第三世纪中，吾国曾有大思想家建议而付诸实施，商鞅即为实验法制政治之一人。他是一个出类拔萃的大政治家，相秦孝公，威震诸侯，奠定了秦国强大的基础，但其结果，把他的头颅偿付了政治效力的代价。秦本为僻处甘肃边陲的次等邦国，历史上怀疑其混合有野蛮的部落，赖商鞅之努力擘划，建立了勇武的军队，征服了全部中国。乃其统治权曾不能维持四十年，反抗者蜂起，秦社稷卒悲愁地倾覆。此无他，盖其以商鞅所施于秦国之同样政治方式，施之于中国人民全体之故耳。秦代之建筑万里长城，确有其不朽之功绩，然亦为不可恕之“不近人情”，致断送了秦始皇的帝统。