理想国 - 书评

牛牛囡$

　　第一次游历《理想国》
　　一．        写作背景：
　　    柏拉图原名阿里斯托勒斯，自幼身体强壮，额头宽阔。“柏拉图”希腊语意为“宽阔”。后来，名字被延用下来，流行至今。柏拉图出身于雅典贵族，青年时从师苏格拉底。后来他游历四方，曾到埃及、小亚细亚从事政治活动，想要实现他的政治理想。公元前387年，回到雅典，创立阿加德米（Academy）学园，此后执教40年，直至逝世。
　　二．        作品简介：
　　柏拉图是古希腊哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化，最伟大的哲学家和思想家之一。他一生著述颇丰，其教学思想主要集中在《理想国》和《法律篇》中。《理想国》为柏拉图早期著作，与《法律篇》不同，它体现了柏拉图早期的思想。
　　三．        感受与启迪：
　　这是我第一次看《理想国》，在写这篇读书报告的时候，我也只是匆匆看了一遍而已。虽然，也看了一些相关的二手资料，但是，相对于自己阅读，然后产生共鸣，而后领悟的感觉相比起来是很不一样的。说到底，还是自己的知识有限，阅历有限，致使很多东西理解不够深刻，或者理解的有偏差。也许，这也是我们在大学中需要锻炼的一种能力，迅速学习并透彻理解的能力。
　　全书有很多精彩的论述，很多影响深远的理论。因为篇幅有限，在此，我只对几个比较有感触的部分，做简单的读书报告。
　　
　　正义：
　　可以说，全书围绕正义展开。从探讨个人的正义，到对城邦的正义的探讨。再到后来的，对“不正义”进行批判，从而引出了“哲学王治世”的观点。他在《理想国》中花费大量的篇幅讲述了心中的理想教育体系。包括从出生前的胎教，直到50岁。这一切，都是为了个人的正义。简而言之，个人的正义就是人心中，分别存在于理念世界和感知世界中的三部分（由理念论）——节制、勇敢和智慧，各司其职，各安其分，使心灵处于和谐安宁之中。国家的正义就是国家的三个阶层各守其职、各安其分，集智慧、勇气和节制一身的哲学王把国家治理好，节制而有勇气的军人有保卫好疆土，只拥有节制品得的人，即金字塔的底部——自由民，要做好生产。柏拉图强调，每个人只能从事最适合自己天性的职业，各行其是，各司其职，不得任意改变。各阶层之间凭借智慧水平实现流动。【1】这才是最高的和谐发展。国家正是放大的个人，通过个人正义的实现，国家的正义也随之实现。
　　我找不出这一切有什么瑕疵，合适的人在合适的位置，实现个人的正义从而实现城邦的正义！尽管这只是一幅无法实现的蓝图，在我眼中它是完美的，充满理性的光辉；是每个人毕生追求的，毕生为之努力的目标；是每一个城邦追求的致善境界。
　　 不过，对于哲学王治国和理想国家实现的关系上，我还是有些困惑。哲学王的诞生，需要上述这样一个“理想国”，至少是较大一部分的理想的城邦，然而，这个理想的城邦不是由一位哲学王治理的吗？似乎又是一个鸡生蛋和蛋生鸡的问题了。是否正因如此，这样的理想国才称之为“乌托邦”呢？
　　而且，我认为有些人是不会一生只做一个工作的。柏拉图培养手工业者（自由民）的教育阶段结束于17岁，这个时候的人们是否真正了解自己适合做什么工作，或者，他们的老师是否为他们建议了真正合适的职业，这些都是待定的、变动的。以现在的社会来讲，通常25-30岁的人可以说对自己很了解了，或许那个年代的人会在更早的时候了解自己。而且，我认为，有些人的性格比较善变，比如我，如果说一生做一种工作，可能很难接受。也许，存在一种经常变动的工作，适合这些人去做。
　　
　　理念论：
　　第六、七卷中，通过几个类比解释了柏拉图的理念论。“太阳之喻”，用于比喻善和可知世界的关系。可以得出结论，善在理念世界里是至高无上的；善的理念给予真理；善的理念使所有理念为我们的理性所理解，包括它自己；善的理念不仅是我们理解的前提，而且也是其他理念存的前提。“线段之喻”，说明了我们的认识能力分为不同的层次。可见世界和可知世界，在可见世界的领域，我们区分出想象和信念，在可知世界中，我们区分出理智(得出结论)和理性（找到原理）。在柏拉图用来阐明理念论的几个类比中，“洞穴之喻”最为著名，用以说明可见世界的知识和对理念探寻之间的关系，用以比喻“受过教育的人和没受过教育的人的本质”区别【2】（514B）。在洞穴中有无法移动的囚徒，和一堆篝火，各种东西在火和囚徒之间移动，囚徒只能够看到在洞穴的墙壁上产生的各种东西的影子。囚徒认为，影子是真实的，实在的。当一个囚徒挣脱束缚后，转身看到了火前面的各种东西，他会发现以前所看到的，只不过是真是物体的影子。而当他走到洞口的时候，更会为太阳（日光）感到震惊。然而，其他的囚徒却不相信他所说的话。
　　我不由得想起了《苏菲的世界》中，关于攀登魔术师手中的兔子的毛的比喻。在一只兔子的身上，有些人安于在舒适的兔毛深处；有些人能够爬到一半，或是因为能力有限，或是因为害怕，就不再往上爬了；有些人爬到了兔毛的顶端，看到了拿着兔子的魔术师。最后一类人，或许会一直呆在兔毛的顶端，领略魔术师的风采，尽管要忍受大风；或许会回到下面，告诉那里的人们，上面风光独好（但我估计没有人会相信他说的话）。
　　在我看来，柏拉图和艾伯特教授说的都是一件事情。用柏拉图的方式讲，理念都“隐藏”在可见事物的背后，“以某种方式存在于我们的表达和感知事物的背后”【1】，因此，我们能够通过对语言的概念分析和对感知事物的分析去洞察理念。我想，这里所说的理念相当于我们所说的真理。刚开始接触理念论的时候，我对真实、真理的追求相当固执，总是在问，什么是真实，真实在哪里。而现在，我对追求真理的精神更加感兴趣。毕竟，不是每个人都有大师一般的悟性，但我们能具备许多在探寻真理的道路上需要的品质。
　　我以为，柏拉图和艾伯特教授在告诉我们，想要探寻到事物背后的真理，要有“看看兔毛顶端是什么样的”好奇心，相信篝火和魔术师的勇气，以及最重要的——坚持。坚持就是，不在攀登兔毛的半途停止；坚持就是，不在看到篝火和魔术师的时候转身离去并且心中满是鄙夷；坚持就是，不会因为没有人相信你看到了魔术师或是篝火前的东西而改变自己的想法。并且，我认为，每个孩子身上都存在这样的品质。我们都有这种体会，随着年龄的增长，好奇心在减少(似乎老年人不是这样)。作为一名幼儿教师，我希望能保护他们的好奇心，能给他们勇气，能让他们坚持到底。不是为了能够培养出苏格拉底第二或是尼采第二，只是为了让他们怀着这样的一颗探索之心，努力地在纷繁的世界里洞悉永恒的真理。也许，这是我的“理想国”。
　　
　　也许因为我没有全部都仔细地看（只是比较仔细地看了一部分）。在看的时候，的确如老师所说，被柏拉图牵着鼻子走，对他的言论、推理挑不出瑕疵，对他折服！但是，把理论和实际进行对比时，又会觉得怪怪的，似乎很符合实际，可是，真实情况又不是这样。直到现在我也不知为什么会有这样的感觉。是所谓的看进去，出不来了吧。
　　在网上浏览相关资料时我发现，很多年轻人对《理想国》都抱着批判的态度。甚至，出言不逊。有一个我很喜欢的网站（豆瓣网），包括读书、电影、新闻等，在这里的人们大多数都是“很有文化”的白领、学者，也有不少学生。看到这个现象的时候，我真的很伤心，尽管很多人比我懂得多，年龄长。的确，“尽信书不如无书”，我们看书的时候，都应该保持着怀疑的态度，审视的眼光，批判的视角。但当我们落笔写下批判的字眼时，有必要深刻理解了该对象，并了解了该对象产生的时代背景，社会背景等。不然，和断章取义没有多大分别了。
　　
　　参考文献：
　　【1】        [挪]G希尔贝克.西方哲学史——从古希腊到二十世纪[M].上海译文出版社 2004
　　【2】        柏拉图.理想国[M].商务印书馆 1986
　　

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Homesi$

　　读书，自然是要慢慢读的，没有什么任务，不用紧赶慢赶，兴致来了便拿起书翻几页，享受那种闲敲棋子落灯花的悠闲。
　　最近在读理想国，这是一本非常好读的书，至少出了相对拖沓的节奏以外，没有什么难于理解的地方。
　　读完了第五卷，且不论其中对于正义的定义问题，我们来看看柏拉图或者说苏格拉底老先生对于理想中的国家或者说城邦的配置应该是怎么样的。
　　简单的说，每个人依据其天赋而担任理想国中的一个角色，这个角色可以是农民，木匠，皮匠，铁匠，也可以是居于较高地位的治理者以及护卫者。每个人依据其天赋各司其职，因为苏老先生认为人只能精通其中的一项技艺，而不可能样样精通。在这样的情况下，每个人终其一生都应该忠于自己所掌握的这项技艺，而这样的一群人，也就是整个城邦的公民的整体，能够使得这个理想国得到繁荣的发展，或者说和谐，使得这个理想国能够抵御每一次外族的入侵，使得这个理想国能够千秋万代，一统江湖，呃……这个好像是东方不败，不过苏老先生对于他的理想国似乎也有着东方不败一样的自信与激情。
　　且慢，在这样一个“理想国”里我们看到了什么？这似乎不是一个国家，而是一部运转良好的精密机器，这样的一群人似乎也不能说是一个国家的公民，而仅仅是这部机器的一个个零件而已。我承认，这样的一个机器国家对于一个城邦或者说国家来说，是最有效率的，但是，问一个简单的问题，你愿意成为这样一个理想国的公民吗？至少我不愿意。为什么？作为这样一个理想国的公民，是不是拥有自由呢？似乎有，又似乎没有。
　　为什么说理想国的公民有自由呢？原因似乎很简单，作为一个城邦的公民，什么才能使你拥有更多的能力，更大的权力？显然是祖国的繁荣昌盛嘛。同意了这一点，那么苏老先生的观点就可以继续往下说了，既然如此，那么显然为了祖国的繁荣昌盛，每一个人都应该尽自己的所能来为祖国建设添砖加瓦嘛，唯此才能使个人更自由，同时也能使个人的价值得到最大的实现，使得人生的意义被所有人认可。什么？你说你不愿意？！只能说您根本不是理想国的公民，苏老先生早就想到了会有你这样的反骨人物，为了这样的人，苏老先生建议应该让孩子们在一起出生，一起长大，从小磨灭他们的个人意识，通过教育或者说灌输这样的手段使得每一个公民从小就有这样一个牢不可破的观念，我是为了整个理想国而存在的，我所作的一切在让整个城邦繁荣昌盛（怎么老是这个词？！）的同时也让个人价值实现最大化。这让你想到什么？有人说他想到了《一九八四》，这本书相当诡异啊，刚出版的时候因为被XX阶级认为宣传共产主义而被禁，不过我怎么看都觉得整本《一九八四》描述的都是一个完美的集权状态下的社会主义社会呢，而作者显然对此事持批判态度的，呃……又跑题了。回到正题，我想，苏老先生可以说是空想社会主义的先驱了，这样的一个全民公有制，各司其职的社会是一个多么完美的共产主义社会啊。回到刚才的问题，这样的个人是自由的吗？可以说是，只是这样的自由在以赛亚伯林或者说自由主义的论述中是一种积极的自由。也就是说个人对于一种更高层次的个人价值实现的追求，但是这种追求往往是被教育或者说是被灌输的。
　　那么我们说真正的自由是什么呢？我以为，真正的自由不是个人拥有追求积极自由的权力，而是个人保留消极自由的权力。那么何谓消极自由呢？简单地说，就是个人所保留的最低限度的不受外界干涉的自由。它不是去追求什么，而是我可以不追求什么，不是去做什么，而是不做什么，或者说不被规定或者被限制做什么。那么从消极自由的角度我们再来看看理想国的公民们，他们真的自由吗？我想答案是否定的，苏老先生显然醉心于他的理想国是多么繁荣昌盛（我越来越讨厌这个词了……），多么和谐，而忽略了构成这个理想国的最基本元素——人。什么？苏老先生那时候还没有启蒙思想，还没有人本主义，还没有自由主义？好吧，我承认这一点，那么我们换一个问题，理想国的公民会快乐吗？可能，仅仅是可能，由于良好的灌输，作为理想国的公民会自然而然地认为去做这样的工作就是快乐的，不过如果真的这样的话，人类文明是怎么进步的。难保不会有一些脑后有反骨的人们会厌倦日复一日的劳作，会想去干些别的，可是，对不起，此路不通！当然，在这里，我把理想与现实混为一谈了，但是我想既然理想国是苏老先生人为的正确的城邦的典范，那么如果他无法实现，又有什么意义呢。好，如果说有了这样生有逆鳞的人们，如果说人们的个人意识开始觉醒，我相信整个理想国会瞬间崩塌。
　　好了，说到这里，苏老先生，您是不是以一种自然而然的优越感认为您就是整个理想国的主宰，而所有的公民则天生的低您一等，至少，他们没有思考的能力。这样的理想国肯定不是我理想中的国家。
　　但是，再且慢，哪位老人家说过我们考虑问题不能脱离当时的现实环境，尤其是在这样的问题中，不能脱离当时的生产力条件来着。从这个角度来看，我不得不承认，一定程度上，苏老先生是对的，毕竟在那样的生产力水平下，唯此才能使城邦生存壮大，而对于任何个人来说，想要脱离这样的城邦无疑是死路一条。
　　想到这里，释然。
　　

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Jeffer$

　　在书中我们可以看到苏格拉底为了造就一个所谓的理想国，提出了诸多的政府控制个人自由的措施，从一个出生开始就被政府所规划，到学习内容，到夫妻生活，到思想控制，可所谓无所不包。这种社会大概只有奥威尔的《一九八四》里的老大哥控制的社会才有的一拼。苏格拉底的出发点是好的，他并不是为了个人的私利而是为了整个城邦的利益，但是，我们值得思考的是，如果即使是为了一个正义的目标，政府就可以控制一个人的言论 思想 行动吗？

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果然$

　　对话方式。很有意思。有如现在的相声。主动权都在苏格拉底。而另一对话者相当于相声里的捧哏。
　　
　　贵族与精神贵族。苏格拉底认为，对于他们的身份，一般是来自于能够有闲的无用的阶层。另外这种哲学家在精神上具有各种美德的集合。他们不屑于沦落为具体的职业者。这个跟孔子不言稼穑有点像。由此而带来的是，他们鄙视下层人的道德能力。比如在后面讨论平民政治的时候说，平民是一个不团结的阶层，除非他们“有蜜糖分”。（黑黑，看到这里笑死我了）所以，他们对个体无节制以及与此相关的民主政体也是反对的。
　　
　　合理性。如果说，最初人文学术产生，是这种有闲的自觉，后来才变得体制化的话，那么，相信有一天，人文学术，甚至自然科学，会变成将来另一种自觉的有闲的行为。而非现在的职业化和教条化。这样的创造力太低。人们对于激发创造力的内在需要远远低于生存的需要。
　　
　　中国先秦思想与此有很多相似的地方。比如关于分工。关于至善。关于人的美德。关于精神上的自我要求。以及对神明的尊重。当然这里柏拉图对神明，认为他们具有绝对的正确性。中国只有荀子和墨子有比较详细的说明。
　　
　　再就是一个让我震惊的问题，就是关于对正义的分析。一开始，柏拉图指出人的四种美妙的德性。勇敢。节制。正义。智慧。正义是这三种美德存在的基础，从大的方面，是使社会或者局面趋向有利的一面；从小的方面，正义就是一种“个体天然作用的发挥”，什么意思，就是分工。用苏格拉底的原话是“有自己的东西干自己的事”。如果说中西文化有什么差异的话。问题就在这里。儒家文化里所强调的一切都是为了内在的仁。除此别无他。一方面坚定了道德不游离到其他的德性主宰中，另一方面显得过于平面和呆板。除了道德，似乎什么也没有。这样的道德最后，也便成了不道德。墨子和孟子里似乎倒提到过分工问题。
　　
　　
　　政体思想及其诗意否定。苏格拉底按照人性内部的层次感以及德性来划分政体。每种德性都能建构一个相应的政体。但是他并不肯定这种政体存在的必然性。所以他一再强调这不过是他的理想构建。即是可能的，而非应该的。苏格拉底一方面津津乐道他的理想，另一方面感受到这种理想的虚无飘渺性。他对人的存在一方面强调必然性，另一方面又认为这种必然性外围有很多人未知的因素。所以他用太阳、洞穴、影像，以及木偶来做比喻。这种不可知是人的可能性和悲剧性所在。同时人又不能回头看这个制造幻想的阿波罗。一旦转身看到了，发现这是一种光芒所带来的欺骗，便更加不能忍受，甚至于以头撞墙。这种理念，对于宗教的拓展产生了影响。最后一章关于天堂地狱的构建，简直让人目瞪口呆，里面竟然涵盖了八大行星以及每个边沿坐着的富于幻想力的歌女。
　　
　　关于政体划分，有人认为苏格拉底是沿袭了斯巴达的军事和政治制度。这个不知。且不论。但是，从苏格拉底的德性分析上推出这个结论是完全没有问题的。康有为《大同书》，也有做过构想。但是他似乎有点因袭，比如在种族性上的分析。显然是模仿了苏格拉底一干人，康的大同书从文化和德性意义上显得有点儿干涩和平面。毕竟政体划分问题不是中国向来的母题。从本身上讲，似乎又只有什么三世，大同是本土的东西。但阐释过度，夹杂着佛教的愣头分析。有点傻。不中不西。不喜欢。
　　
　　整部著作是一部富于人性化的政治，哲学，乃至宗教的幻想。他试图构建一个合理而和谐的社会体系。从一个人的身心发展出发。艺术。体操。之后是两性。政体。乃至于对未知世界的肃穆和伤感。这些都是苏格拉底或者柏拉图的财富。当然，在这里，他多次谈到了对荷马、索福柯勒斯的文艺功用的批判，但实际上，从行文可以看出来，他很迷恋这些东西。作为一个无所不知又富于合理健康美德的哲学家，他必须牺牲对艺术的迷恋，来构建一个理想的国度。不然他无法照顾得来那么庞大的一个德性范围和社会框架。
　　
　　其中很小的细节和话语的启迪性自不待言。柯尔恺郭尔曾经在他的书信集里强调说，夜晚是人面对真实的孤独和痛苦之时。他一生都以苏格拉底为真正的影像。在苏格拉底的对话中，我们也能找到关于黑暗和夜晚的叙述。他强调在这种黑暗中人的内在的野性的非理性的东西最为旺盛。一个人必须战胜黑夜才能成为一个实际上的英雄。也许正因为柯尔恺郭尔体会到了这一点，才那么坚决地以苏格拉底为偶像。才那么坚决地相信节制，相信宗教性的存在，也才那么坚决地一生只爱那个叫做蕾其娜的女人。
　　
　　最原初的构想（无论是社会的还是政治的），总是那么的朴素，简单，自然，基于人性和神性，因而具有宗教意义。
　　
　　
　　2008-4-9
　　

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微不足$

　　我看过几本哲学书籍呢？我读过几本政治著作呢？说出来贻笑大方。
　　本来不该来发表对古希腊哲人思想的意见，说出来不自量力。
　　不过就像柏拉图通过苏格拉底之口所憧憬的那个死后世界：每个人在生时的特性品德喜好等都是自己在投胎转世前选定的，神并不负担这个责任，那么我也不怕犯了冥冥中的天意，反正一早已注定。
　　
　　整部作品那个乌托邦的理想城邦的建成在理论上最大的仰赖就是“人是生来不平等的，而且也不应该平等”，虽然作者没有明说这一点，但隐含的意思全书比比皆是。
　　那么我要说前一句我认同，后一句我难以苟同。
　　人的能力、擅长、意见（书中所用的定义）、知识天差地别，这是没有人会否定的，但为什么柏拉图要否定平等权利的正当性并且让读者难以轻松辩驳呢？
　　这就是柏拉图一开始就让苏格拉底与人辩论“什么是正义，正义是否必然快乐，不正义是否必然不快乐”的目的，作者首先通过对话表达了城邦的正义是什么、用何种方式由哪一种人来达到一个正义的、善的城邦，然后解决了什么是“真实”的问题，以及哪一些事是“真实”的快乐，这其中颇有一些偷换概念的点在，我想要细说的话可以找到很多诡辩中站不住脚的地方，不过这不是我想说的重点。
　　
　　并且即使是站在自己哲学家的立场上来说当政者应该由哲学家来治国才能达到最善的国度，我觉得这也是无可厚非的，（墨家儒家法家哪一个没有这样的政治主张？否则所学何用呢？）
　　
　　不过，即便是要实现自己的政治抱负（虽然柏拉图自己也说这样的国度虽然至善但可能不知多久之后或者在什么地方会出现），《理想国》令人最无法不驳斥处在于将人的“正义”与“非正义”与天然本性挂钩，这本来也没有什么，但是不能不说是为后世“唯血统论”、“阶级观点”创造了一种托辞的范本，而从法西斯到集权制苏联的大清洗运动、日本掀起的对华战争、中国的文革时期，这样追求纯净血统的“高级人种”带来“纯净国度”的思想带来了人类历史上最惨痛的悲剧，并且这样的思想在这个世界的某些角落某些人心中依然存在。
　　如果那些最聪慧和有德行的哲学家（排除了慢慢变质的或者走向反面的）是可以被选拔出来的，是在最优良的血统中产生培育出来的，那么这种选拔制度的执行者本身又有谁来监督呢？因为最好的就是这些人，在他们之上的只有神了。
　　
　　除了哲学家（最有智慧者）治国的国体之外，柏拉图依次排列了另几种国体，斯巴达类型政制、寡头政制、民主政制、僭主政制，将与这些政制相对应的统治者的特征一一叙说，这几种政制正义性依次类减的原因是统治者的正义性依次类减，而这四种政制的产生分别是前一种衰败的果，也就是相对于唯一可行的哲学智者的治国，这四种城邦都是逐次非正义的，城邦的正义可以使整个城邦的民众获利，所以城邦内部的一些以普通人视野看似“不快乐”与“非正义”的制度是为了达到最终的“快乐”与“正义”的手段。（看到这样的论述，我实在很钦佩柏拉图，因为后来的集权体制不知直接或变化援引了这样的论述多少遍）
　　
　　然而，如果人是神造，神便是要关照到每个人的快乐与正义的。虽然所造之人贤愚不等，能力见识有别，但是用一种为了达到怎样的境地，所必需牺牲的态度作为理论（也许只是借口），那么我觉得那样的理想境地是永远无法达到的，永远有“更理想的国度”需要某些人被“合理”的牺牲掉.
　　柏拉图最大的恶毒（之前我视之为一种纯理论的输出，并不关乎道德）在于最后一卷假象的死后世界，天堂里享福完的善的灵魂与在地狱中历经磨难后的恶的灵魂聚集到一起抓阄排序来选定自己下世的“属性”，这样一来，人的不平等便是人自己所选的，与神无涉，因此下一世选择成为正义的智者的便合该统治，选择成为愚人与恶人的便理应受到奴役，位居下等。
　　纯净若此，令人胆寒。
　　

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邪王岁$

　　因为看了罗素的《西方的智慧》，所以看了《理想国》。还记得罗素赞誉它的语言是多么地生动，MY GOD，我居然信了。
　　我不是哲学家，顶多是哲学爱好者，所以对于《理想国》，相见不如怀念。里面描述的世界，就和很多游戏里的模拟社会差不多。难道柏拉图是天才的游戏设计者？
　　原谅我，我完整看完的只有一、二、六、七四章。
　　终于明白，有些人只能用来纪念的。

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雷子$

　　　　《理想国》在很多人眼中被视为与主流自由主义学说相对立的“反动学术典型”而加以批判。这些批判者站在各自的时代背景与价值立场的互应场域中，自然有着可圈可点的正当性。然而作为西方政治思想传统的最具代表性的作品，《理想国》确实需要我们认真品读，从中可以提炼出很多现代自由主义思想的精神与结构的硬核。只要我们尽可能客观的把自由主义作为西方理性主义政治思想发展到近世的产物之一来看待，那柏拉图的这本代表性著作就已就蕴含着支持西方自由主义思想的全部基石。
　　
　　　　笔者将自由主义的观念与方法的基石粗略分为三部分：第一是道德的“公共性”，亦即道德秩序的生发与演进应为自下而上、自社会而国家的方式进行；第二是作为工具的“理性”，亦即科学主义与实证主义的分析方式依然是理性化社会中分析公共问题、制定公共政策的主流进路；第三是价值共识，亦即无论多元文化的共存达致何种程度，我们依旧需要一些共识性的、普适的价值取向作为我们交流与妥协，停止或行动的基本准则。总之，只有沿着这三个基本脉络进行细节的批判与交叉研究，自由主义作为将“可供建构的制度维系在其理想上”（萨托利语）的一种稳固而开放的政治思想，方能拓展出一条更广阔的演进途径。这三个基础性观念其实在柏氏的《理想国》中均已提及（尽管时代的语境已发生了根本性的变化），且为全书的精神内核。柏氏对德性教化的详细阐述，对绝对理念的执著坚守，以及对算学、几何学、天文学以及由之衍生的辩证法的通篇运用，无不表现了西方政治传统中所蕴含的现代自由主义理念的渊源所在。且柏氏对四种政体下公民与统治者性格的形象描述，对人性的复杂性有着相当的揭示，这也正是自由主义政治赖以建立的终极基础。公共道德、工具理性与绝对理念的统一，体现了古典自由主义和谐政治观的典范，亦为现代自由主义宪政观的改良提供了极有意义的启示。
　　
　　（一）公共美德与政治
　　
　　　　柏拉图对城邦的起源——“应然”层面的“起源”——有过细致的阐述。他认为城邦乃是个人唯当无法达到自足的情况下聚合而成的共同体。由于每个个体多方面的需求，农业，手工业与内外贸易逐渐发展起来。然而单靠这些不过是“猪的城邦”（372d），服务于人的精神需要的文艺创作者与其他行业亦必不可少。但城邦正义的核心是“各司其职”。美德恰恰在公民各自的事业中得以实现。柏拉图的弟子亚里士多德在《政治学》中也论述了城邦的形成。他的论述在内容上近似于柏拉图的论述，但理论的系统性更为缜密。他首先便将人与人、家庭与家庭、村落与村落间的结合看成是人的天性，即“人天生就是政治动物”[1]。亚里士多德的论述可视为将柏拉图的城邦起源描述系统化、原则化了。“政治”在希腊人眼中就是关于众人结合的方式，是一种公共的生活方式，而个体天性的软弱与无助只有在集体的正义——即所谓“自然正义”——的统摄下，方能获得德性的提升与安全的保障。可以说在古希腊人的观念中，“政治”与“公共的生活方式”、“德性”是高度统一的，这正是进入他们的政治思想视野的唯一路径。
　　
　　　　古希腊哲学家对于城邦起源的理想描述也是古希腊各城邦建立过程的经验反映。正如美国政治思想史家沃特金斯所言：“同大多数原始民族一样，古代的西方人民起初也取小规模或地方社会形式群居一处，且按照远古以来一直存在的习俗治理自己。”[2]群居式的结合产生了城邦，但因为自治传统的强势地位，城邦并无权力集中且高效的、庞大的官僚系统。然而恰恰是这种不稳固的权力实体导致了雅典的频繁动荡，最终亦为致使希腊毁灭的重要原因。但作为西方政治文化的源头，我们可以说“民治”是西方的传统，且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求寻求一种政治生活中作为准则的“公共美德”。“美德”的“公共性”而非“权力性”，为后来的中世纪及现代自由主义政治观奠定了规范层面的基础。且“民治”的传统绝非庸俗意义上的“少数服从多数”（这也是笔者不用“民主”一词的原因），作为一种延续西方政治思想始终的价值倾向，它所代表的含义正是寻求德性的“公共性”。无论是希腊文化的“自然观”（后文会详细阐释）、基督教的政治伦理，还是古典自由主义的理性至上以及现代自由主义的宽容与价值多元主义，如果没有可资普适化的道德取向，那么一切政治思想均会倒塌。
　　
　　　　“公共”即意味着以公开参与的方式，讨论如何运用社会上支配力最强大的力量即权力，使“人”的生存更为幸福，且须以公众认同的方式执行为达致此种“幸福”而制定的政策的事业。这就是希腊人眼中的“政治”的“应然”之义。正如贡斯当所说：“古代人的目标是在有共同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。”[3]此种对权力的“分享”所欲达致的此种“幸福”，首先就意味着德性的集体认同感。柏拉图“各司其职”的正义观的精义就是人的“内在”世界即心灵的和谐状态（443d），而城邦正义正是个人正义的制度外化（368e）。所以城邦的“心灵”正是统治者，只有统治者达到美德的要求，城邦正义才能实现。因此柏拉图不惜以大量篇幅讨论护卫者（统治者即在其中遴选）的四大应有品德：智慧、勇敢、节制与正义。自由主义自马基雅维利开始便一直将公共美德的探讨集中表现在对公民品德的各自的规定上，可见这种对德性的公共性的追寻实在是西方政治思想自柏拉图开始的一种强大的传统。“德性”的“公共性”或曰“普适性”一旦拜人的理性为生母，自由主义就诞生了。
　　
　　　　现在的困境是城邦内部的“公共道德”在对外拓展的过程中如何发扬光大的问题，这也正是希腊政体失败的一个重要原因所在。“要真正做到正义，公民社会必须转变为‘世界国度（world－state）’”。[4]然而战争逻辑与美德之间必然产生冲突。战争以暴力征服敌人为准则，而追求和谐的“城邦美德”与此格格不入。于是，“‘公民道德’无可避免地要遭逢自相矛盾。它所强调的是与和平时期不同的战时行为准则，然而，它又不得不至少将某些据说只适用于和平时期的相关准则，看作是普遍有效的。……没有任何人，也没有任何人群团体能够公正地统治人类。”[5]也就是说，从逻辑上讲，城邦的公共美德在对外征服性拓展的过程中是不可避免要遭遇挫折甚至彻底失败的。不幸的是实际历史恰恰证明了这一点。希腊城邦在建立有效的国际秩序上确实失败地一塌糊涂。“这些城邦不愿把公民权扩展到疆域以外，遂令到只有靠武力方能维持霸权，将附属社会置于劣等的法律地位。”[6]于是，“古希腊的历史便成了一场相互敌对的帝国主义者之间徒然的争斗，直到希腊人竭尽了全部的精神财力。”[7]这种悲剧性在修昔底德的著作中显露无遗。无论是雅典还是斯巴达，公共道德在血腥的屠杀与卑劣的阴谋和背信弃义面前都显得极为软弱。所以以柏拉图为代表的伦理至上派，其政治主张必然仅得以局限在一个“封闭社会”之内。这些公共美德只能作为一个面积狭小、人口集中且对外闭关的共同体的正当性基础而存在。自由主义作为一种前途广阔而立足现实的政治理念，其长久的生命力恰恰在于其强大的拓展能力。在不断的对外拓展过程中，公共德性的内容一步步得以明晰，理念内部的创新机制也不断发挥着巨大的作用。
　　
　　（二）工具理性与真理
　　
　　　　亚里士多德在《政治学》一开始所说的一句话大概可以视为整个西方理性主义文化的唯一基石，即：“我们必须将组合物分解为非组合物（直至全体中最小的部分），……以便可以看出它们相互间有什么区别，我们是否能对上述各项得出什么专门性的结论来。”[8]研究一个事物，须从组成它的最小的元素着手，这就是工具理性的精神。无论是经院哲学，理性主义，科学主义还是实证主义，工具理性都是它们的灵魂。亚氏作品的科学性与实证性极强，在理性主义的道路上，他向前开拓了里程碑式的一大步。然而工具理性的精神在乃师柏拉图文采飞扬的作品中就已扮演着支撑其全部论述的主角。柏拉图称之为“辩证法”。通往哲学全部奥秘的唯一途径就在此。为了更好的掌握辩证法，柏拉图认为我们必须用心学习算学、几何学、天文学与音学（526－531）。因为数学“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”（526b），几何学“是认识永恒事物的”（527b），天文学与音学亦应象几何学一样去研究。于是工具理性与真理之间就这样产生了必然性联系。
　　
　　　　辩证法的用途乃是通过意见上升到真理。柏拉图认为“一切其他的技术科学则完全或是为了人的意见和欲望，或是为了事物的产生和制造，或是为了在这些事物产生出来或制造出来之后照料它们”（533b），也就是说掺杂了价值倾向的理性及由之产生的科学技术，其效用总是片面的，其成果是碎片性的因此也就不具备普适的统摄力。而辩证法则是这样一种能力：“它虽然属于可知世界，但是我们可以在前面说过的那个视觉能力变化过程中看到那个摹本：从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身。”（532a）这是唯一“能够不用假设而一直上升到第一原理本身”的研究方法。这里的“太阳”就是真理的比喻，而辩证法就是我们的双眼由现实世界的诸“阴影”最终看见太阳的伟大能力。从柏氏所主张的辩证法学习四大学科可以看出，“辩证法”首先意味着能够摆脱“意见”干扰而探寻真理的纯粹方法，即上述的“纯粹理性”；其次，“辩证法”不是服务于人的欲望和快感，而是只通向真理，这也是辩证法最宝贵、最重要之所在：“如果他迫使灵魂看实在，这就有用。如果他迫使灵魂看产生世界，它就无用。”（527e）“实在”即真理领域。
　　
　　　　“工具理性”作为一个概念，由马克思·韦伯正式提出。然而工具理性作为一种方法与精神，几乎贯穿于整个西方思想史的始终。反而与“工具理性”观念相对的“价值理性”才是现代的产物——准确的说是十八世纪以后方逐渐凸现的。工具理性的精神在历史上既产生过积极的作用，也令人极端的不愉快过。一方面它注重对方法论的研究，在霍布斯与培根的思想体系中演化为近世的科学主义与技术理性的思潮，可以说是科技进步与政治理性化的“火车头”；但另一方面，它也蕴涵着“为了目的不择手段”的含义。韦伯将“明晰性”作为科学——即系统化、原则化了的“工具理性主义”——所欲达致的最重要的目标。理性作为一种纯粹的工具，只负责将各种对为了达到目的所能选择的手段的阐释的明晰性程度达致最大化，但它不负责个体最终的选择——这属于个人意志范畴，良心自由于主义不对个体道德领域负责。工具理性作为纯粹的手段，在规范意义上无涉价值，我们通过它只能“看清恶人达到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在”。[9]在后现代诸多思想家看来，这就是现代性最要命的症结所在。
　　
　　　　自由主义若欲摆脱唯理主义的冰冷桎梏，必须正视这个问题。这时我们回到柏拉图的辩证法思想中寻找对工具理性的适度矫正就显得重要了。“辩证法”一方面蕴含了强大的方法论至上的力量，这与工具理性是高度一致的；但另一方面，它的两端牢牢连接的分别是“意见”和“真理”。“意见”即每个个体对问题的看法与观念，它代表了对个人情感世界的尊重与关怀，典型的例子便是《理想国》第一卷和第二卷开篇对每个人心中的正义观念的探讨，这就意味着规范的正义观念必须将每个个体内心对正义的意见作为其最坚实的基石。然而私人化的互相冲突的正义观念最终也没能归纳出一个正义的通论。而“真理”则意味着对至善的关照，意味着对德性的探求与坚守的能力，更意味着美德必须成为城邦的共同生活方式，也就是经过“勤辨”与“慎思”后最终所落实的“笃行”。这里我们看到了理性与情感和德性的必然联系。通过“意见”上升至“真理”，要求理性首先必须以体验并批判的方式介入现实生活中个体的感性世界，从而发现问题所在，这与波普尔的“批判的理性主义”是高度一致的；但理性的终端是美德，进而是一种有德性的生活方式，是贯彻到实践中并努力促使其普适化的“真理”。用严密而开放的方法论体系，经由私人的经验而探寻公共的“美德”，这是对自由主义困境的莫大启示。尤为重要的是，一种有德性的批判与思维必须进入民众的日常生活中，要记住城邦政治是“民治”，是一种“生活方式”，这才是自由主义最坚实的生命力源泉。
　　
　　（三）自然与人性
　　
　　　　现在我们来到了问题的核心，即古希腊文化中的“自然”观念是如何对柏拉图的政治思想产生影响的。这一探讨的意义除了深入理解《理想国》的强烈个人主义风格化的精神要义之外，尚且亦与自由主义最重要的理论基石联系在一起，即文章开篇所提到的第三点：对价值共识的追求。古希腊哲学的演进，总的来说可以阐释为从“人的哲学化”进化至“哲学的人化”。而“神启自然”不断接近“公共德性”的过程，实际上恰恰就是科学与理性逐渐体系化与功利化的过程。
　　
　　　　列奥·施特劳斯曾说：“要把握住本质上先于科学或哲学的自然世界，人们就得回到科学或哲学初露面之前。”[10]这就意味着我们必须将哲学研究放到其赖以产生与演进的历史文化的场域中。无论柏拉图的政治思想还是自由主义，恐怕都不能脱离作为横向与纵向交叉的立体的时代场域的控制。列奥·施特劳斯作为长期浸淫古典政治哲学的大师，在《自然权利与历史》一书中曾对希腊早期思想家的精神世界作出过细致地分析。笔者的“自然”概念即来源于此书。他认为古人的“自然”观念意即正确的行为方式或习惯。这一观念的创造是为了把整个现象世界“分为自然的现象和不属于自然的现象”。[11]“每一事物或每类事物都有其习惯或方式，而有一种特殊的习惯或方式有着头等的重要性，那就是‘我们的’方式，‘我们’生活于‘此地’的方式，一个人所从属的独立团体的生活方式。”[12]这种生活方式自然是“古老”且“自发”的。“古老”即意味着传统的权威性，而“自发”又有着非强权产生之意。结合早期希腊的文艺创作概况审视施特劳斯的论述，自会发现其智慧所在。无论是艺术创作还是文学创作，希腊早期的精神世界似乎都在借以寻找一个问题的出路，即人与神之间的联系。“人”的世界所遇到的种种问题，譬如《神谱》中赫西俄德所面对的公正问题，《伊利亚特》中阿基琉斯与阿伽门农的冲突所反应的忠诚与责任等道德问题，《奥德赛》中的欺骗与情感等诸多的复杂问题，为何要被视为是“神”的世界中同样不可避免的问题，且与命运的无常性联系在一起？这其实就是以神启来彰显德性与困惑的权威性，并视此为“自然”所在。正因为神的世界里同样存在着这些道德问题和公正问题，所以这是“自然”的，是“普遍存在”的。正如希腊早期雕塑中普适化的、标准的人体形象一样，其全裸的身体、均衡的身材与冷漠的表情并非特指任何个别人物，却又代表着我们每一个人，而当我们看到他们时——尤其在宗教场所和墓地中与这些石像四目交视时，这种普适的均衡与冷漠中透出的哀伤使得我们每一个个体的精神世界瞬间与这些代表着“自然”的人类世界无法逃避的命运交汇在一起了。一旦“守旧”此刻成为了神启式的必然，在习惯与传统的生活方式中我们所面临的问题就是“自然”的、命定的。以神性为依据的“自然”观作为人人都无法逃避的命运，成了早期希腊哲学赖以生发的情感场域。
　　
　　　　真正将哲学与政治的、公共的关怀联系在一起似乎是从智者派开始的。随着雅典经济的逐渐发达，政治体制的日趋成熟，经历了梭伦与德谟斯弟尼等政治家渐次立法的城邦日益变得繁荣而复杂。这时一批被称为“智者”的学派应运而生。智者派的兴盛对西方思想史来说，笔者认为起到了开山立训的作用。正是这些自称“智者”而鄙视早期希腊的神启式的、神秘主义色彩浓厚的哲学思想的人，第一次正式将焦点投在了复杂的“人事”之上。最具代表性的宣言便是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”。尽管这种表述若推向极端，则有虚无主义、破坏本体论传统之险（赵敦华先生在《西方哲学简史》中便持此观点），然而这是哲学家第一次开始向保守的权威主义宣战的标志。此后，个体的理性与批判力开始得到尊重，无论是神启色彩的教义还是守旧主义的“自然”，在智者们的努力下，都要经受个体化的、理性化的重估。而个人主义与理性主义恰恰是后世自由主义思想得以立足的两大主要支点。“德性”的公共性从此要靠个体的“理性”来探索与分析了。整全视野脱离了早期希腊文化中的神秘关照，从此沉沉地落到了个人的肩头。神秘世界开始被现实的政治世界所代替。正如前述，“政治”在古希腊是一种生活方式，智者们对政治的激情诞生了“公共关怀”这一既是理性的又有着强烈道德感的价值维度，而“公共关怀”恰恰是西方思想得以内在不断创新且外部不断拓展的根源性的生命力所在。总之，没有智者们对“虚无”的首次深度挖掘，就根本没有苏格拉底对基于个体与理性基础上重建价值的努力，也就更不会有柏拉图的理念至上与亚里士多德的科学主义了。
　　
　　　　可以说，前智者时代的哲学家们是以“自然”的观念来诗性地看“人”，而从苏格拉底以后的哲学家则是基于“个人”的角度，用理性的工具来探索“自然”，是为“思想”。在《理想国》中，开篇引发讨论的缘由便是对宗教仪式的逃避，对国家制度主题的引入则是通过每一个个体对自然正义的分析而进行的，且这种个体化的、碎片式的分析被证明终究是失败的。然而这种“失败”有着更深层的意味。之所以将正义最终置于城邦制度的设计中，且被认为这是唯一可行的探索正义的方式，难道不是努力通过政治彰显公共关怀，从而在其中发现真正的正义吗？所以正义在柏拉图看来，不是每个人囿于自己的片面体验而作出的定义，而是只存在于依托政治的“行动”中。尽管这种行动的绝对化的理念不可能在世界上存在，尽管柏拉图的生命未曾经历过一次真正的政治成功，但这些失败本身就分有了“正义”理念的无数部分。正如施特劳斯对柏拉图自然观的总结：“简而言之，我们可以说自然之发现就等于是对人类的某种可能性的确定，至少按照此种可能性的自我解释，它乃是超历史、超社会、超道德和超宗教的。”[13]“人”在柏拉图充满伦理光芒的文字中真正做到了顶天立地，成了“万物的尺度”。此后才有亚里士多德奠基性的“细分研究法”（如前述），才有了基于人类社会自身的各种问题而衍生的各种主义，自然包括各种包装的自由主义。而自由主义无论基于自由或平等的理念还是基于现实问题而产生的各门支派，都必然要以某些被认为是“普适”的价值取向为基本依据——尽管这些价值的具体内容依然是学术争辩的重要战场。西方思想中对普适性的追求，正是以柏拉图为代表的希腊自然观传统的继承。
　　
　　（五）结语：《理想国》的现实意义
　　
　　　　当代英美政治哲学依然是以自由主义基本理念为中轴，并面对自由主义的逻辑思辨与社会实践中发生的各种问题进行回应的“理念演练场”。许多有影响的流派的兴盛体现了政治现实与自由理念在交互场域的作用下产生的一系列复杂的问题——尽管这些流派一旦脱离了自由主义中轴便丧失了存在的合法性。如马克思主义对异化的强调，社群主义对“共同体情感”的偏重进而在逻辑极端处引发的“文化多元主义”，女权主义对自由主义的“男权主导”一面的揭示，等等。前述的三项自由主义立基之石——公共德性、工具理性以及普适价值——无一不在对各自的深度探讨与现实反思中产生了对自由主义质疑的声音。在这些不协调音中我们亦可以看见思想史上先贤的影子，如柏克对传统的崇尚对于社群主义与文化多元主义，卢梭的自然主义与平等至上对于当代马克思主义，等等。而其中的一个巨大的阴影便是柏拉图。
　　
　　　　自由主义对权利与平等的过分强调，许多人认为要对西方当下泛滥的虚无主义状态负责，如施特劳斯便认为工具理性与历史主义走向极端必然产生虚无主义。尽管对个体自由状态的过分强调易于忽视公共道德与社会责任——而这恰恰是自由主义的基石，然而在专制下的虚无主义与犬儒主义的可怕性恐怕要远远大于一个宪政国家。柏拉图作为“德性社会观”（笔者之所以未用波普尔大名鼎鼎的“封闭社会观”来为之标签，正如前文详述，是“德性”或曰“真理”而非“封闭社会”才是柏氏政治思想的灵魂）的鼓吹者与践行者，在当下自由主义国家中的意义就在于它将制度与德性、与真理紧密联系在一起，且这种联系仅在个体摆脱了传统权威的束缚即个体获得了主动性的前提下，方能通过“辩证法”即工具理性（也可以同时使用“价值理性”但此非柏氏之意）来重新探讨个体的道德法则与价值取向，并一定要躬行。这恰恰是当代西方政治哲学诸流派得以诞生，并在与主流自由主义的交互回应中不断反思与批判，从而使得自由主义的生命力更为长久，国家与社会的运转更为可欲（政治哲学的目的便是对政治社会现实的思考从而指向实践）的原因。所以柏拉图尽管以其封闭社会论对历史的许多悲剧要负责任，但其对于西方社会的思想与现实产生了永恒的影响，缘故大概就在于此。
　　
　　　　最后回到中国当下的现实。前现代、现代与后现代诸问题同时存在而纠缠不清的中国社会，在我们面前呈现了异常复杂而又充满无限机遇的一个广阔的视野。一方面，信息量的不断扩大带来的却是人心在信息面前的冷漠；另一方面，威权政治与欲望的开放使得犬儒主义与虚无主义成为国人当下的普遍心态。这其中既有政治自由缺失所带来的虚伪，亦有经济增长体制不断理性化所带来的异化与空虚，也有传统被“拔根”（西蒙娜·薇依语）后人的精神世界的无所适从。在这种时代的普遍精神状态下，重读柏拉图的作品也就有了本土化的意义。我们当下面对的正是泛滥成灾的“碎片”化的“意见”，然而至今没有一位政治思想家或文学家艺术家为建立一个整全的、由“意见”上升至“真理”的精神视野作出过较大价值的贡献。自下而上的“公共德性”总是被以权力为后盾的虚伪的官方立德机制所同化、消化，进而成为为权威服务的工具；理性作为工具本应与“真理”即德性连在一起，但在当下的犬儒思潮下却成为成就个体欲望的“纯粹”手段；以人为本的“自然”不再与人的情感及人的行动成三点一线的精神统一体，各种良心成为了我们冷漠研究的客观对象，主体的虚无再次成就了政治权威与经济权力——总之是欲望——的阴谋。所以我们今天必须结合这样的时代状况重新思考《理想国》的意义。封闭社会虽然成为历史，但今天的现状却使我们的心灵走向封闭。笔者认为，只有当政治哲学作为每一个人内心与现实产生情感联系的理性纽带时，自由主义才会有了坚实的基础。《理想国》的要义即在此。在自由缺失之处，努力促使自由主义的政治观成为一种“公共德性”，这就是自由主义者的责任与使命，也是他们或许有些悲情的命运。
　　
　　                                                   　　　　　　　　　　　　2007年２月
　　
　　
　　
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　　[1] 亚里士多德：《政治学》1253a
　　
　　[2] 沃特金斯：《西方政治传统》，第3页
　　
　　[3] 贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第33页
　　
　　[4] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第151页
　　
　　[5] 同上，第151－152页
　　
　　[6] 同2，第9页
　　
　　[7] 同上
　　
　　[8] 同1，1252a
　　
　　[9] 马克思·韦伯：《社会科学方法论》，第29页
　　
　　[10] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第81页
　　
　　[11] 同上，第83页
　　
　　[12] 同上，第84页
　　
　　[13] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第90页
　　
　　

来自: 豆瓣

无心$

　　被柏拉图虐待之后－－读《理想国》
　　
　　痛痛帮我证实了这些文字是记载在尼罗河边的芦苇做成的昂贵的纸上的。不过，笔呢，就不知道了，只能先假设是三百年后的蒙恬发明了再穿越过来送给柏拉图。
　　柏拉图这家伙真是非一般的啰嗦，很简单的一个道理也要东拉西扯一大堆，再举上十几个例子来证明，跟唐僧没什么两样，想来古希腊一定是按字数＋行数计算稿费的。（关于啰嗦http://www.douban.com/note/16716786/）
　　再看看那一堆堆例子，其实都是很简单浅显的事物，这说明，只要你跟柏拉图的IQ一样高，你完全也可以写一本理想国出来。而只要你IQ达到60，就可以通读全篇。相比之下，卢梭比人家晚生了两千多年，写出来的东东IQ在120以下的人通通看不懂，假如他不是不想让那些昏君读懂，那他就一定是个FC，空有满脑子思想，却不知道如何浅显地表达。
　　但是理想国居然是盗版自斯巴达（参考威尔杜兰《世界文明史之希腊的生活》），很多地方居然一字未改，从这一点可以否定柏拉图的想像力，不过幸好他不是个小说家。
　　柏拉图大量地使用归纳、类比推理反证其他人的观点，其中有些类比难免不伦不类。再加上其所要证实的论题之中嵌套着无数的前提需要一一构造或证明，于是一环接一环，一环扣一环，一环又套一环，直看得我两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天，仿佛吴宗宪的节目，过一会就不知被带到哪去了。
　　
　　有鉴于此，又花了两个晚上，整理了一份提纲，相当于把柏拉图乱七八糟的大脑（思维），清理掉花花草草，再撸个直。
　　
　　第一卷
　　有钱的好处＝》什么是正义＝》欠债还债就是正义＝》驳回＝》正义是强者的利益＝》极端的不正义比极端的正义有利＝》驳回＝》正义者比不正义者生活得更好更快乐
　　
　　
　　
　　第二、三卷
　　提问：
　　正义是三种善中最好的一种＝》守法践约乃正义的本质和起源，正义的本质就是最好与最坏的折衷——所谓最好，就是干了坏事而不受罚；所谓最坏，就是受了罪而没法报复。＝》正义是不得已而为之的，做正义事的人只是因为没有本事作恶。＝》不正义之人比正义之人日子过得好＝》假设两种人，一种极端不正义却有最正义的名声，另一种从来不做坏事却有大逆不道之名＝》请证明正义高于不正义，以及二者本身各是什么？它们对于其所有者起的作用，使得前者成其为善，后者成其为恶。
　　回答：
　　许在大的东西里面有较多的正义，也就更容易理解。先探讨在城邦里正义是什么，然后在个别人身上考察它，这叫由大见小。如果能想象一个城邦的成长，也就能看到那里正义和不正义的成长＝》城邦的起源＝》战争的起源＝》城邦需要护卫者的保护＝》护卫者应该爱好智慧和刚烈、敏捷、有力＝》护卫者该如何接受教育＝》先学音乐（即诗歌故事）＝》为培养美德，应该听到高尚的故事＝》先从故事内容中排除不好的段落＝》再讨论故事的形式或风格，尽量排除其中摹仿的部分＝》再讨论诗歌和曲调的形式，排除挽歌式的调子和靡靡之音，剩下模仿勇敢的和模仿自然的调子＝》再考虑节奏，排除复杂的节奏和多种多样的韵律。应该考虑什么是有秩序的勇敢的生活节奏，进而使音步和曲调适合这种生活的文词，而不是使这种生活的文词凑合音步和曲调。美与丑是紧跟着好的节奏与坏的节奏的。＝》节奏与音调跟随文词，并不是文词去跟随节奏与音调嘛。＝》论证为何成为护卫者要先学音乐＝》再学体育，因为凭一个好的身体，不一定就能造就好的心灵好的品格。相反，有了好的心灵和品格就能使天赋的体质达到最好＝》决定公民里面哪些人是统治者，哪些人是被统治者＝》优秀的护卫者第一，除了绝对的必需品以外，他们任何人不得有任何私产。第二，任何人不应该有不是大家所公有的房屋或仓库。
　　
　　
　　
　　第四卷
　　为了全体公民的最大幸福的城邦里最有可能找到正义，而最糟的城邦里最有可能找到不正义，进而判断这两种国家哪一种幸福＝》铸造出一个幸福国家的模型＝》贫和富能使技艺退化，护卫者必须防止其潜入城邦＝》但没有钱财物资城邦也能同两个富足的城邦作战＝》保持城邦的规模或要疆土大小在最佳限度＝》如果护卫者的后裔变低劣了，应把他降入其他阶级，如果低等阶级的子孙天赋优秀，应把他提升为护卫者＝》不让体育和音乐翻新＝》因为在政治秩序不良的国家里法律和宪法是无济于事的，而在秩序良好的国家里法律和宪法有的不难设计出来，有的则可以从前人的法律条例中很方便地引申出来。＝》规定祭神的庙宇和仪式，以及对神、半神和英雄崇拜的其他形式，还有对死者的殡葬以及安魂退鬼所必须举行的仪式＝》至此城邦建立完成＝》寻找什么地方有正义，在什么地方有不正义，两者之间区别又何在，以及想要得到幸福的人必须具有正义呢还是不正义＝》国家的四种性质：智慧、勇敢、节制、正义＝》领导和统治国家的知识称为智慧＝》勇敢是一种保持，无论在什么情形下，都要保持在法律通过教育所建立起来的关于可怕事物——即什么样的事情应当害怕——的信念＝》节制更象协调或和谐，是一种好秩序或对某些快乐与欲望的控制＝》正义就是只做自己的事而不兼做别人的事＝》当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，国家便成为正义的＝》至此已找到大的正义，接下来找小的正义，即个人的正义＝》论证个人的灵魂里有三种东西：理智、激情和欲望＝》音乐和体育协同作用将使理智和激情得到协调＝》理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人才是有节制的人＝》什么是正义：个人的这三个部分合在一起加以协调而变成一个有节制的和和谐的整体时凡保持和符合这种和谐状态的行为是正义的好的行为，指导这种和谐状态的知识是智慧＝》什么是不正义：三种部分之间的争斗不和、相互间管闲事和相互干涉，灵魂的一个部分起而反对整个灵魂，企图在内部取得领导地位，一切的邪恶，正就是三者的混淆与迷失＝》下一个问题：做正义的事，实践做好事、做正义的人，（不论是否有人知道他是这样的）有利呢，还是做不正义的人、做不正义的事（只要不受到惩罚和纠正）有利呢？
　　
　　
　　　
　　第五卷
　　妇女与儿童如何公有，如何教育儿童＝》同样地使用音乐和体操教育女子（在健身房里赤身裸体地和男子一起锻炼）＝》女子按其天性能胜任男子的一切职务＝》男子与女子之间没有天然的差别＝》女人归男人共有，儿童也公有＝》当一个国家最最象一个人的时候，它是管理得最好的国家＝》权力应该赋于年长者，让他们去管理和督教所有比较年轻的人＝》这样的共同关系能否真正在人与人之间建立起来？如果可能，怎么做才可能？＝》带儿童参战＝》优秀的士兵在战役期间要爱谁，谁都不准拒绝，极力嘉奖，如死亡则隆重安葬＝》"战争"与"内讧"分别是什么，即在二者如何对待敌方＝》不需要证明理想国可以完全实现，找到一个治理得非常接近于所描写的国家即可；设法寻找和指出在现行的那些城邦法制中是什么具体缺点妨碍了他们，按照我们所描写的法制去治理它；有什么极少数的变动就可以导致他们所企求的符合我们建议的法律＝》哲人王横空出世＝》确定什么样的人才是真正的哲学家（认识美的本身）＝》意见与知识，关于"无"者称作无知，把关于"有"者称作知识，意见就是知识和无知两者之间的东西＝》一般人关于美的东西以及其它东西的平常看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间，应该被说成是意见的对象，而不应该被说成是知识的对象＝》专注意于声色之美以及其它种种的人绝对想不到世上会有美本身，称为爱意见者，并且是实在的专心致志于每样东西的存在本身的人称他们为爱智者，
　　
　　
　　理想国：
　　最好的男人必须与最好的女人尽多结合在一起，反之，最坏的与最坏的要尽少结合在一起。最好者的下一代必须培养成长，最坏者的下一代则不予养育，如果品种要保持最高质量的话；除了治理者外，别人不应该知道这些事情的进行过程。
　　结婚人数的多寡，要考虑到战争、疾病以及其它因素，由治理者们斟酌决定；要保持适当的公民人口，尽量使城邦不至于过大或过小。某些巧妙的抽签办法一定要设计出来，以使不合格者在每次求偶的时候，只好怪自己运气不好而不能怪治理者。
　　年轻人在战争中证明他们英勇卫国功勋昭著的，一定要给以荣誉和奖金，并且给以更多的机会，使与妇女配合，从他们身上获得尽量多的后裔。
　　生下来的孩子将由管理这些事情的官员带去抚养。这些官员或男或女，或男女都有。因为这些官职对女人男人同样开放。优秀者的孩子，我想他们会带到托儿所去，交给媬姆抚养；媬姆住在城中另一区内。至于一般或其他人生下来有先天缺陷的孩子，他们将秘密地加以处理，有关情况谁都不清楚。
　　女人应该从二十岁到四十岁为国家抚养儿女，男人应当从过了跑步速度最快的年龄（指二十五岁）到五十五岁。如果超过了这个年龄或不到这个年龄的任何人也给国家生孩子，我们说，这是亵渎的不正义的。
　　一个尚在壮年的男人与一个尚在壮年的女子苟合，未得治理者的准许。因为我们将说他们给国家丢下一个私生子，这是不合法的，亵渎神明的。
　　女人和男人过了生育之年，我们就让男人同任何女人相处，除了女儿和母亲，女儿的女儿以及母亲的母亲。至于女人同样可以和任何男人相处，只除了儿子、父亲，或父亲的父亲和儿子的儿子。
　　当他们中间有一个做了新郎之后，他将把所有在他结婚后第十个月或第七个月里出生的男孩作为他的儿子，女孩作为他的女儿；他们都叫他父亲。他又把这些儿女的儿女叫做孙子孙女，这些孙子孙女都叫他的同辈为祖父祖母。所有孩子都把父母生自己期间出生的男孩女孩称呼为兄弟姐妹。他们不许有我们刚才讲的那种性关系。但是，法律准许兄弟姐妹同居，如果抽签决定而且特尔斐的神示也表示同意的话。
　　
　　
　　第六卷
　　哲学家是能把握永恒不变事物的人＝》哲学家知道每一事物的实在，并且经验和美德都非常优秀，所以确定哲学家为城邦的领袖＝》哲学家是天赋具有良好的记性，敏于理解，豁达大度，温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制＝》一个真正的哲学家在城邦中的处境＝》大多数学哲学的人变坏了的原因＝》天赋最好的灵魂受到坏的教育之后就会变得比谁都坏＝》配得上研究哲学的人微乎其微＝》除理想国外没有其它当今的政治制度适合于哲学＝》一个受哲学主宰的城邦怎样可以不腐败＝》只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理时，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善＝》群众对哲学恶感的根源在伪哲学家身上＝》哲学如何治国＝》哲人王出现的可能性＝》我们国家制度的救助者如何产生，亦即通过什么学习和训练产生？以及，他们将分别在什么年龄上着手学习每一门功课？＝》善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用和有益的。＝》善在可见世界中所产生的儿子——那个很象它的东西——所指的就是太阳。太阳跟视觉和可见事物的关系，正好象可理知世界里面善本身跟理智和可理知事物＝》可见世界与可知世界的划分：可见世界的第一部分为影像，第二部分为第一部分中影像的实体；可知世界的第一部分把可见世界的实体作为影像，研究从假定出发，这里假定做为结论，第二部分完全用理念研究，从假定上升到高于假定的原理。（很抽象吧）＝》相应于这四个部分有四种灵魂状态：相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。
　　
　　
　　第七卷
　　洞穴观影（不做赘述）＝》善的理念就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的决定性源泉＝》寻找灵魂的视力转向的技巧，以适应从亮处到暗处的过程＝》哲人王需经常深入群众，辨别各种不同的影子，并且知道影子所反映的东西的＝》如何造就这种人才＝》学习算术，它能迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身＝》学习几何（先平面后立体），它能把灵魂引向真理，并且或许能使哲学家的灵魂转向上面，而不是转向下面＝》学习天文，象研究几何学那样来研究天文学，提出问题解决问题，而不去管天空中的那些可见的事物＝》学习和谐的声音，寻求可闻音之间数的关系，从不深入到说明问题，考察什么样数的关系是和谐的，什么样数的关系是不和谐的，各是为什么＝》学习辩证法，当一个人企图靠辩证法通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想本身理解到善者的本质时，他就达到了可理知事物的顶峰了，正如我们比喻中的那个人（洞穴观影）达到可见世界的顶峰一样。＝》辩证法有何种能力？它分哪几种？各用什么方法？把第一部分叫做知识，第二部分叫做理智，第三部分叫做信念，第四部分叫做想象；又把第三部分和第四部分合称意见，把第一部分和第二部分合称理性；意见是关于产生世界的，理性是关于实在的；理性和意见的关系就象实在和产生世界的关系，知识和信念的关系、理智和想象的关系也象理性和意见的关系。至于和这些灵魂状态对应的事物之间的关系，以及它们再各细分为两部分，能意见的部分和能理知的部分＝》挑选出最坚定、最勇敢、在可能范围内也最有风度的人，必须热爱学习，还要学起来不感到困难；强于记忆，百折不挠、喜爱一切意义上的劳苦＝》按照前述的方法教育成为哲人王
　　
　　
　　第八、九卷
　　阐述其它四种政制：
　　第一种被叫做斯巴达和克里特政制，受到广泛赞扬的。第二种被叫做寡头政制，少数人的统治，在荣誉上居第二位，有很多害处的。第三种被叫做民主政制，是接着寡头政制之后产生的，又是与之相反对的。最后，第四种，乃是与前述所有这三种都不同的高贵的僭主政制，是城邦的最后的祸害。
　　＝》论证同五种政制对应的五种人的幸福：王者型、贪图名誉者型、寡头型、民主型、僭主型人物。
　　＝》人的心灵可分为三个部分：一个部分用来学习的，第二个部分用来发怒的，第三个部分为"欲望"部分或称为"爱钱"部分
　　＝》所以人的基本类型有三：哲学家或爱智者、爱胜者和爱利者
　　＝》论证哲学家或爱智者最快乐
　　＝》分析痛苦、中间状态、快乐
　　＝》王者的生活比僭主的生活快乐729倍
　　
　　至此回答了开篇提出的问题：正义者比不正义者生活得更好更快乐
　　
　　第十卷
　　批判画家：
　　设有三种床，一种是神造的自然的床（概念），其次一种是木匠造的床（实物），再一种是画家画的床（实物的模仿）？即把和自然隔着两层的作品的制作者称作模仿者。画家努力模仿的不是自然中的每一事物本身而是工匠的制作品，并且不是事物的真实而是事物的影像。
　　
　　批判诗人（似乎柏拉图和荷马有仇，或许文无第一吧，所以抢得头破血流）：
　　诗人除了模仿技巧而外一无所知，但他能以语词为手段出色地描绘各种技术，当他用韵律、音步和曲调无论谈论制鞋、指挥战争还是别的什么时，听众由于和他一样对这些事情一无所知，只知道通过词语认识事物，因而总是认为他描绘得再好没有了。
　　任何事物有三种技术：使用者的技术、制造者的技术和模仿者的技术。一切器具、生物和行为的至善、美与正确不都只与使用——作为人与自然创造一切的目的——有关吗？制造者对事物的优劣能有正确的信念，而使用者对它则能有知识。模仿者关于自己模仿的优还是劣，既无知识也无正确意见了。尽管不知道自己创作的东西是优是劣，他还是照样继续模仿下去。
　　从事模仿的诗人本质上不是模仿心灵的善的部分，那个理智的平静的精神状态，因为它几乎是永远不变的，所以是不容易模仿的，模仿起来也是不容易看懂的，尤其不是涌到剧场里来的那一大群杂七杂八的人所容易了解的。因为被模仿的是一种他们所不熟悉的感情。
　　像画家一样，作为模仿者，诗人的创作是真实性很低的，他的创作是和心灵的低贱部分打交道的。因此我们完全有理由拒绝让诗人进入治理良好的城邦。
　　诗歌的最大罪状：舞台演出时诗人是在满足和迎合我们心灵的那个本性渴望痛哭流涕以求发泄的部分。而我们天性最优秀的那个部分，因未能受到理性甚或习惯应有的教育，放松了对哭诉的监督。替别人设身处地的感受将不可避免地影响我们为自己的感受，在那种场合养肥了的怜悯之情，到了我们自己受苦时就不容易被制服了。笑，爱情和愤怒，以及心灵的其它各种欲望和苦乐，诗歌在模仿这些情感让它们确立起了对我们的统治。
　　
　　
　　灵魂守恒（热力学第一定律？）：
　　灵魂永远就是这些。灵魂既不会减少，因为其中没有一个能灭亡。同样，也不会有增加。因为，如果不朽事物能增加，你知道，必定就要有事物从可朽者变为不可朽者了，结果就一切事物都能不朽了。
　　厄洛斯天堂及地狱游记
　　
　　
　　－－－－－－－－－－全剧终－－－－－－－－－－－－－－－

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