国史新论 - 书评

灯下看书

　　《国史新论(新版)》作者“旨求通俗，义取综合”，从中国的社会文化演变、传统的政治教育制度等多个侧面，融古今、贯诸端，对中国几千年历史之特质、症结、演变及对当今社会现实的巨大影响，作了高屋建瓴、深入浅 ...

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小瓜子

　　暑假花了大概两周的时间，读到再谈中国传统文化中士的那一章，后面的文章不准备读了。
　　
　　1.钱穆老先生的这本书，文字叙述有文言文的形式，我阅读时有一点障碍。可能和钱穆老先生写书的时代和生活环境有关。而且他是个极力推崇传统的人。
　　
　　2.书中对传统文化中的士过于推崇，重视传统，略显迂腐。钱穆老先言语中传递了对自然科学和文化艺术不重视，只在乎人文精神的思想。自然科学和文化艺术的发展，推动了社会的巨大变革。
　　
　　3.可能是我阅读有些障碍，觉得有些文章的逻辑有些混乱。
　　
　　4.我是理工专业的学生，基本没读过历史方面的书，认识不深刻在所难免，只是谈一下自己的看法，也许过一段时间重新读这本书的时候，能有一些新的看法。

落葉現

　　钱穆之所以是大师，在我看来，就是他那表面儒雅温顺敦厚稳重，但实际更加刚烈独立的性格和更为全盘的思考让他别具一格。撇开他对49年之后中国的看法不谈，因为我对这段时期也实在不想说什么，比西晋还要没兴趣。钱穆先生的太极让我感到深为要害的一点就是，他提出，中国近一百多年的寻求改革的出发点上的错误思想，认为必须向西方学习，这固然不错，但是都无视了我国的传统。君主立宪、民主共和，固然都好，但是它们能使西方各国强大，就一定能让我国强大起来么？这个答案估计谁心里都没谱，皙子估计也是如此，虽然他捣捣腾腾那么多年，身后依旧是那个风雨飘荡的中国。我国的成长经历和西方大不相同，如千年来我国政府和国民之间的关系是信托，而西方长期以来哪怕是中世纪的封建王国林立时期本质上政府和国民之间的关系都是契约，我们非得把自己的完全否定，而推倒重来么？走这条路注定是追不上西方的，求快只会让矛盾更加激化，法国大革命就是很好的例子，几个共和国都暴力地要求民主，到最后又是多少曲折，而最后法国也没有彻底第变成超级大国。世界上真正可以称得上大国的国家，除了必要的统一战争，一直在前进的路上保持自然的姿势，不会刻意地变动轨迹，只是随其自然生长或是适应其发展必须的改变。荷兰如此，英国如此，美国如此，中国以前的强大也是这样子。因此，改革真的很难改，如何在前进和传统之间把握一个度，也是今日中国不得不面对的一个话题，然而答案在哪里？而那时候的新文化运动发展到最后又怎么样？完全地否定贵族文化，而一定要求普及，最后的结果，也许，今日中国之大学就是其缩影，而那些晦涩难懂的古文集子永远都是精品，至于现在一时的畅销书能够流传多久，大家心里都有数。文化需要包容和理解，固然需要一些条件，那也是绑着脚链跳舞，不会影响其本质的美观度，然而过多的干预，则是破坏和覆灭。

福陵山

　　本书下笔处极大，时间是上下五千年，地域则全国乃至全球，重要的文化都点到了。鉴于个人修养不足，读这种大作有把握不住的无力感，有些观点对我还是蛮新鲜的，如春秋士人的贵族气，战国士人则有豪侠气质，西汉人则是淳朴，这些读起来蛮有趣的。书里也谈到西方的科学性和宗教性，这些就一点都不了解了，也读不出什么好来，只是感叹老先生懂得真多啊。读完这本书感觉老先生的民族自豪感很浓，别的倒还罢了。

小曹

　　钱穆对于中华文化有一种热忱的爱，以致于字里行间每每流露出厚中薄西、厚古薄今的古儒风范。作为一个喜欢读历史的现代大学生，我对此有两点看法：首先，需承认并欣赏中国注重内心的哲学传统，认识到“人道社会”的政治理想和家族或乡土意识的内在动力不但可以解释许多当下的社会现象，同时更能指导未来的民族前景，其意义绝、绝不可忽视

阳极-

　　帮会，也就是以前的黑社会，也被牵强附会成了社会主义。。。
　　
　　拿以前的儒家知识分子和农民比  也给算入无产阶级
　　
　　但是资本形式是多样的  能不要那么没有经济学常识好吗。。。
　　
　　晚年看党在  于是就跟党走吗
　　
　　东林党是那个朝代倒台的罪魁祸首？？？？？谁告诉你的？？？
　　
　　您关于古代宦官的历史常识呢   雪藏了？？？？？？？？？
　　
　　想起梁燕城说的  当年见牟宗三  徐复观   唐君毅
　　
　　牟宗三  对于儒家  有种崇拜之情
　　
　　钱穆的东西  有时候  可以再在崇拜二字上 加两个字“盲目”
　　
　　如果你爱党  想捧党  如果你对牵强附会感兴趣
　　
　　这本书就是教科书
　　
　　如果你历史常识还可以  去看看老人家犯的错误  图个乐也行
　　
　　历史知识多  但是相当不灵活
　　
　　和牟宗三这批新儒家比   钱穆不足挂齿   完全不是一个层次的人

红の豚

　　这个标题就是钱穆先生在这本书中的文章所要表达的主要思想。
　　这本书是钱先生的一些关于中国历史的整体认识的文章，在这些文章中有很多先生对于国史的独特认识，在接受了这么多年的大陆式的历史教育后再读这本书我的收获是很多的。虽然这本书中的文章是相互独立的，但是由于作者作为一代大师，还是可以从这本书中得出对于国史的系统的认识的。
　　文章中还是有很多的细节值得商榷，但是这并不影响这本书的价值。最值得注意的是关于中国近代史的问题，作者的观点至少没有让我信服。
　　书中最值得一提的是许多对于史实的解释比目前大陆的各种历史书中的解释更合理，让人信服。
　　但是关于什么是理想的政治，作者似乎过于推崇儒家了，个人不太认同，总觉得钱先生这里还是有点一厢情愿。

黑天鹅

　　钱穆是不是觉得中国历史太美好了？李敖说得一针见血。马克思的理论来套中国历史却有缺陷，却也比不成系统性的钱说要好吧。果实大纲上开篇就劈头对我国历史抱有温情云云，乃以一种教主姿态做好为人师动作，诚失于吾校气象也。

金田二

　　这些文章都是钱先生几十年前的旧谈，应该说已经“新论”不新，但对像我这样喝着庸俗进步史观的狼奶长大的“无知者”来说，还是觉得“耳目一新”。钱先生肚子里不愧有三千年的墨水，坐过几十年的冷板凳，往往能用简洁明了的三言两语，搭起历史的骨架，掀起传统的面纱，将“国史”的来龙去脉娓娓道来。文章虽短，背后却无疑是有渊博的知识作依托。钱先生那一代的鸿硕大儒，不像当时某些新派的学术明星，凭借天才的敏锐，“以论带史”，用概念逼迫着历史，而是“从史书中来，到史书中去”，“以史带论”，靠的是浩如烟云的史料的底气。但同时他们也会犯过于“迷信”史书的毛病，把史书等于“历史”，如同站在云端看苍茫的大地，所以当钱先生试图从“史书”里得出他对“国史”的结论时，让我常常心生怀疑，在书上画个深深的问号，如果还涉及到西方这个“他者”，就时有中国男足的临门一脚式的发挥。儒家文化初始是一种“制度文化”，“文化”的毛附着于“制度”的皮上，“皮之不存，毛将焉附”？不谈“制度设计”，光谈“心性文化”，这是儒家的降格，幸运的是，钱先生不会自甘为“小儒”（从他对乾嘉学派的评价可以看出），而有古儒“治国平天下”的热忱，所谈多着眼于中国传统的政治制度和政治理论，所以也激发起了我一探究竟的兴趣。
　　钱先生常说，要“附随一种对其本国以往历史之温情与敬意”，可是我总疑虑他太过于“温情”了。他说：近代西方政府民众对立，由民众代表来监督政府，只可说是一种“间接民权”；中国传统政治由民间代表自组政府，使政府与民众融成一体，才可称为一种“直接民权”。（p86）这段发挥他写得平静如水，我看得毛骨悚然。说西方的代议制是“间接民主”，还能让人认同；说我国自古是“直接民主”，良知和逻辑都让我不能接受。既然是“民主”（不管是直接还是间接），那顾名思义政权是“人民做主”的，其合法之来源既可以设定成“民权神授”、“天赋民权”，也可以设定成全体公民的契约和推选。查之中国传统政治，儒家也讲“民为贵，社稷次之，君为轻”，但它的理论推导起来，终点不是“人民做主”，而是“为民做主”。儒家“民本思想”的起点是“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书》），将“民”与“天”挂钩起来，“民”之可贵系于“天”之可贵。“民”既然贵如“天”，那是不是人民就能自我做主了？据权威讲，“天”可不这样想，“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性，天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性？”（晋师旷语）“天”为“民”立“君”，由“君”掌握权柄来管理众民，是为了消除人们自私自利等有碍于天性的做法，让“君”承担走为天下兴利除害的公共职责，人民便可以纯朴自在地生活，何乐而不为？“君”既然有“牧民”之重责，当然不可以掉以轻心，孔子说“君子之德，风。小人之德，草。草，尚之风，必偃”，孟子接着说“君仁莫（无人）不仁，君义莫不义，君正莫不正”，为“君”者不仅有行政管理之责，还有社会教化的义务，不过我们也可从这看出，儒家虽讲“民为贵”，其实并不真正相信“民”之个人的主体的能力，“民可使由之”（或“民可，使由之”，也从反面意味着“民”要听从“君”的教导），“民”能够感染到从上层的“君”那里传播来的道德，但是难以自我造血，所以孔子必言“君君臣臣，父父子子”，君要像君的样子，负起君的责任，要“为民做主”，不然“万方有罪，罪在朕躬”（《尚书》）。这里的“君”岂非比立志解放全人类的“无产阶ji战士”还要高尚和伟大？这种制度设计对“君”的人格期许和考验是否过于严苛和不近人情？而掌握了权柄的“君”会心甘情愿地当干苦活累活的“公仆”，而不是“以我之大私为天下之大公”，“视天下为莫大之产业”（黄宗羲《原君》），把天下作他的私产淫乐之，把人民作他的奴仆奴役之？权既在“君”不在“民”，能约束“君”只有他的道德良心和所谓“天”（“民”）的神圣性，道德良心不可靠，而所谓“天”的神圣性，起码在孔子的哲学体系里业已边缘化和稀薄了（“子不语乱力怪神”、“不知事人，焉知事鬼”等），到了董仲舒，再想拿“天人三策”来制约“君权”，已吓唬不了汉武帝，更并不说以后的“天子”们了。“君”对“天”，顺带对“民”的真诚的敬畏感早也是洪荒年代的传说了（“畏”勉强还有一点，“水能载舟，亦能覆舟”嘛）。所以，从理论上来推，钱先生所谓中国之“民主”，绝不是“人民作主”，至多是行政者“为民做主”！
　　理论是灰色的，生活之树长青，那么我们再从政治实践上来看。钱先生也是有他的历史依据的，他观察中国传统的考试制度和选举制度，认为 “远从两汉以下，即一向以地方察举及公开考试，定为人民参加政治唯一的正途”。中国传统的“士人政府”，一向通过“乡举里选”或科举考试选拔人才，政权向社会各阶层的读书人“开放”，故曰“政府即由民众所组成”，故曰“直接民主”！不过科举考试就是“开放政权”？徐复观先生曾在《中国知识分子的历史性格及其历史命运》里说：“考试制度，对南北朝的门第而言，自然算是一种开放；但若因此而遂以此为政权的开放，则恐系一大错误。现代的公司行号，亦有招考职员，这岂系公司行号股权的开放？”，不知道是不是针对此的。所谓“士人”，在皇帝手下打工而已，还想做“道尊于势”的春秋大梦？钱先生自己也不得不补上一句：“这一制度之唯一可疵议者，则为察举与考试权之操于政府，而不操于社会。”但这“唯一”的缺点却恰恰是致命的！另外，从逻辑来讲，庶民进了朝廷，作了官吏，还是“庶民”么？难道“民”就像现在的“农民”身份，一辈子也甩不了，进了城里打工还得被特别区分为“农民工”？刘邦、朱元璋作了皇帝“天子”，还会自认为“民”？那些士人进士及第，作了“父母官”，还会依然把自已视作“民”的一部分，而不是恰好相反？王安石变法时，文彦博曾回应宋神宗：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”一语点破历史的真相，不是意味着“士大夫”和“百姓”的利益就一定是截然对立的，而是说“士大夫”和“百姓”是两个不同的集合，尽管很多“士大夫”是从“百姓”中来的，但当他们“朝为田舍翁，暮登天子堂”后，他们便已经从“民”的农村户口跳到了“士大夫”的城市户口。更要命的是，很多官吏不会念及旧情，反而一阔脸就变，赵翼在《廿二史札记》揭示道“人寒则希荣切而宣力勤，便于驱策，不觉倚之为心膂”，“盖出身寒贱，则小器易盈，不知大体，虽一时得其力用，而招权纳贿，不惜顾及名检。”一方面“奴才心理”浓重，一方面剥削起“阶ji兄弟”来比谁都起劲。当然，也有“从群众中来，到群众中去”的官吏会为民请命，“为民做主”，但这不过是“青天大老爷”的恩典，怎么配得上“民主”二字，更别说“直接民主”的乌托邦了——新左派津津乐道的“大鸣大放大字报大辩论”好歹也比它多一层“皇帝的外衣”。
　　钱先生这一套“直接民主”的说法未免太过随意了，从一个博学的老者坠落为一个大放厥词的“无知者”。不过平心而论，他自有他的逻辑链，这就不得不谈他的另一个“高论”——（中国传统的政治理论）“所着眼的并不是政治上的主权应该谁属的问题，而是政治上的责任应该谁负的问题”（p70），这一论点贯穿于全书，也跟前一个“高论”有莫大之联系。但逻辑告诉我，“权”（“主权”）、“责”（“责任”）可以分离？不是有权方有责，责因权而生的么？“权力越大，责任越大”，这应该是颠簸不破的常识啊。若中国传统政治，确如钱先生所言不是一味专制黑暗的，不是奉行丛林法则的，那么也应当遵从这一常识——所以，负其责（“谋其政”）者，本即掌其权（“在其位”）者！钱先生之所以扬“君职论”，抑“君权论”，应该不全是替君主制度“公关”，主要还是孔子“君君臣臣，父父子子”理论在20世纪的回响。弹唱“君职”，希望“明乎君之职分”，当好人民的“公仆”，这样则唐虞之世，可得再遇。父慈子孝，君仁民顺，和谐社会，天下大同。这是一种可以“自欺欺人”的理想态，当然也许历史上也曾存在过。可如果“君不君”，并压迫其民呢？依照孔孟的意见，皇室更替，除了尧舜禅让，便是汤武革命。假尧舜（如王莽、曹丕等）早败坏了“禅让”的名声，无非欺人孤儿与寡母；真革命倒是波澜壮阔，刘邦、朱元璋，都是提三尺剑、化国为家，可惜这样的“纠错”机制实在太过血雨腥风，代价过于沉重，最后无非再次提醒世人“枪杆子里出政权”的道理！其实，无论孔子，还是钱先生，着眼于“君职论”，无非是因为他们身处君主制度的“平台”，怎样的土壤需要怎样的理论，但是钱先生毕竟是20世纪的大儒，应该知道世界上不只有这样的平台，还有那样的平台，所以想要制约君权，及时“纠错”，应该还有第三条阳关道可以走！可钱先生不知出于什么心态，对“君权制度”的平台始终不离不弃，还“创新”出又一个“惊世之论”：西方是契约式政权，中国自来是信托式政权。（p256）中国自古以来没有和政府对立的宗教，人民普遍对政府（或皇上）抱一种尊崇心理，君是圣君，相是贤相，为民做主谋福，故曰“信托式政权”。这种观念的谬误之处，正与前面“直接民主”一类相同，乃是一种理论的理想态，与实际相差万里。我特意查了“信托”的定义，不过是一种变相的“契约”，需要三方在场：投人信用的委托人，受信于人的受托人，以及受益于人的受益人。挂钩政治，委托人和受益人身份重叠，都是“民”，用“信任”换“福利（益）”；受托人即是“君”，凭“信誉”得“权力”。如果经营得当实现双赢（如新加坡），也无可厚非。但本国事实却是受托人不讲信用，将委托人托付之财产鲸吞蚕食为私产，而委托人无从受益，除非革命造反，否则便下不了贼船，追究不了责任。这还算什么“信托”？不是忽悠“不明真相的群众”么？只能说钱先生毕竟是书生，是敦厚长者，过分沉耽于本国以往之历史“温情脉脉”的笑靥，疏离了“经史子集”的满纸烟岚下面现世土地的荒凉和贫瘠，氲氤书斋里建构起来的理论终禁不住苍凉现实的“温柔一推”！
　　钱先生的确是一位典型的传统的“中国学者”，善于积累大量繁芜的知识材料，谈心论性，指点江山，纵横捭阖，一唱三叹，但却拙于或不在乎定义概念的界定和准确运用。钱先生对于“自由”、“平等”等词的理解和使用，显然不能说服人。比如他说“中国传统政治，重考试制度，是偏于法治精神的”（P262），“中国传统政治……太看重法制之凝固性与统一性……重法过于重人”（p96—97）以前我只知道西方为“法治”，中国为“人治”，钱先生一施“乾坤大挪移”就把两者颠了个倒，不由令我一头雾水。仔细察之，钱先生的“法”=“法治”=“法制”=考试、察举、铨叙等官僚制度，“秦时任商鞅，法令如牛毛”的“法”，法家的“法”，这样我们就能理解钱先生何以说中国偏于“法治精神”了。不过，正如我们现在所知，“法治”（rule oflaw）和“法制”（rule by law）是截然不同的，“法制”的幕后很多时候还是“人治”，长官肆意支配着律法。不过连殷海光初始都搞混了这两个概念，钱先生犯这错误还是情有可原。可钱先生“艺高人胆大”，以中国人的传统习惯随意理解和运用西方的名词，“挂羊头，卖狗肉”，难免混淆视听，误人子弟。
　　钱先生于本国传统历史尚属了如指掌、烂熟于心，但一涉及“西方”这个“他者”，就不能不嫌其“妄言之”了。本来国学家坚定立场，“整理国故”也不错，可偏偏好像不拿“西方”作垫背，就显示不出本国传统的优越性，就不过瘾不解恨！可俗话说“隔行如隔山”，加上人之常情的偏向性，“西方”在国学家的笔下不再是一个地理概念，也谈不上一个文化集合，不过是“中国”或“儒家文化”的一个反义词，随便选一段：“故知西方之帝国主义殖民政策，乃仅有商业性，而绝无人文性、教育性。中国人言‘人文化成’，西方人断无此理想。”（p187）——钱先生对西方怎么就毫不“温情”，而如此武断了呢？难道为了美化自己，就可以不怕被人说成“辱西”？这绝不该是大师学者的作风。这种情况在今天的某些搞“国学”的人身上更加泛滥，分明满腹经纶，却能说出“无知”而武断的长篇大论。再者，在很多国学者的笔下和嘴里，“中国”和“西方”的文化或制度上的差异，决不是历史瞬间的发展差别，而是本质论上的“泾渭分明”。“此为中西文化一绝大相异处”、“此亦是古代中国社会一特有现象”等语句比比皆是，让我总感到有“被代表”的别扭。这种现象，在国学界和文化界，几为一顽疾。“东西之分即时代之异”（冯友兰语），不宜妄下本质论上的定论！
　　走笔至此，不要以为我也想像余杰那样“来剥钱先生的皮”，我既没有学识，更没有胆识，钱先生所论的“国史”我基本一本也没读过。钱先生凭仗五千年的“知识”做底气，自然能不时为我们提供真知灼见。他认为“中国社会的自身渊源，是唐代以来的科举社会，它的病痛在平铺散漫，无组织，无力量”（p33），还认为“学术教育命脉，常在下，不在上”，政府对学术界最好持中立态度，任民间自由发展（p233、256）。这都是摸准了历史和社会的脉搏，大家细读本书还能发现更多。而对教科书上所谓的“封建时期”，老先生嗤之以鼻，并提出了自己的一套紧贴历史的解释：春秋战国以来，中国是社会结构为士、农、工、商的“四民社会”，内部经历了“游士社会”—“郎吏社会”—“门第社会”—“黑暗社会”—“白衣社会”等的演化。言之有物，言之有理。不过我要和钱先生商榷的是，他是不是高估了“士”在政治文化上的决定性？是不是以偏概全，用“儒家文化”简化和替代了“中国文化”和“历史传统”？“上有申韩，下有佛老”，而作为“隐性社会”的游民群体，又有属于他们的“游民文化”的小传统，儒家文化岂非夹缝里求生存，不过是“文化上的贵族”“士”一族的“理想文化”？也许，我和钱先生本来就生活在两个迥异的社会，现在的“黑暗”不一定是“历史”投射的阴影？不能以此推彼。也许，正因为儒家文化在历史上是一种稀缺资源，所以钱先生要深情呼唤，“魂兮归来”，出于对新派人士对传统文化的攻讦诋毁的二度“反动”，而不惜矫枉过正，美化历史的记忆？……
　　按照陈平原的讲法，钱先生那代人是读着四书五经长大的，他们那代人是读着“老三篇”长大的，至于我，则是看着《龙珠》、《灌篮高手》长大的——传统文化在我身上是无“根”的，本来只有谦虚从钱先生们那里搬运学问的事，可我们学识再浅薄，总还有眼睛和脑子、常识和逻辑，面对大师学者天真到“无知”的结论，我们难道可以“无条件”的盲信？我会坚决保留我的“怀疑”，让未来的经验和“知识”来验证，但我也不会因为揪住老先生的一条小辫子而自鸣得意，“轻薄为文哂未休”……
　　

S.L.

　　这是一本治史大家的通俗著作，作者纵观中国历史，选取社会演变、传统政治、士、教育思想与教育制度、历史人物、文化传统六个方面，选取过往的论文与演讲稿，成此一书，其中意见与《国史大纲》无多违异。既是通俗本，则必有通俗本的特点：虽然本书语言简明、逻辑严密、分析全面且视角多元，但征引并不详实，简单举例来说：第15页关于汉代奴隶地位的一段，即是以现成结论作为论据；另外，“据历史记载”这样模糊的说法，全书多次出现。关于考据，尚存其他疑问，囿于篇幅，不再赘言。总之，读此书，读者虽可在短短几十页中读到作者几十年潜心研究的一个概要，但若有心细究，则感力不从心。我猜测本书大概是《国史大纲》的提纲挈领之版本，在历史专业学生读来，内容肯定比旁人读来丰富许多，从这个角度看，这本书虽为“通俗本”，实际上却并不适合门外汉读，因为其在结论上的笔墨要远多于考据，实则不能让读者接近治史真谛（当然，这真谛是我想象的）。
　　下面扼要转述一下本书内容：
　　1、        西方所谓“封建”与中国所谓“封建”不是两个可以混用的说法，前为封地采邑，后为封邦建国，中西“封建”是恰相颠倒的。西方封建是个社会形态，中国封建则是一个政治制度。中国不曾有过西方所谓“封建社会”，也不该走上资本主义社会的路。
　　2、        作者将中国社会的演变归纳为“游士社会”（战国）-“门第社会”（魏晋南北朝）-“白衣社会”（直至清末）。其划分标准即为士阶层的地位和活跃程度。作者又谓中国社会自春秋战国以下为“四民社会”（士、农、工、商）。这种演变过程与西方社会之进程又有不同。
　　3、        “若我们说西方政权是契约的，则中国政权乃是信托的。契约政权，时时带有监督性。而信托政权，则是放任与期待。因此中国政治精神，不重在主权上争持，而重在道义上互勉，这又已成为一种历史惰性，并不因辛亥革命而消失。”
　　4、        士的一切活动的根本动机是社会性的，着眼在下层之全体民众，为政治而政治是他们所不齿的。这与中国传统教育也有关，它注意如何培养出一辈尽职胜任的人才，却不叫人如何争取政权。
　　5、        中国知识分子的理想不是做一理想的特殊人，而在做一理想的普通人，这里向总要作用于社会全体，因此中国传统知识分子总附随有一种宗教精神，为大群而完成其个人。而此四十年来，中国知识分子不行所最缺乏者正在此，一味慕效西方，没有照顾到社会下层之大整体。