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思想史研究课堂讲录 |
最新书评 共 7 条
Philoc
假期读完了两本书《思想史研究课堂讲录》、《一九八四》。后者活脱脱一个集权者经典教材，我只有摘录的份儿，不敢妄评。
《思想史研究课堂讲录》是本思想史入门的好书，这里做个读书笔记。
中国的历史观历来都是一部政治史、精英史，史书更像是为王侯将相立传。如果说政治是显见的毛发，经济、文化乃至市井生活则是下面的皮。脱离了土壤而高谈政治，显然难以还原历史的真相。法国年鉴学派将研究重心从政治史、经济史、大事件、大人物，转到自然环境、社会生活等形而下的东西上，“从阁楼到地窖”，拓展了历史视野，令历史丰满生动起来。
历史在某种意义上说就是一种很主观的东西，写史的人掌握了话语权，将不愿意后人看到的东西剥离出去，把自己看中的东西无限放大。我们的教育是最鲜明的例证，王充和范嗔这样本不受关注的人物被唯物主义史观推到前台，二十四史+新旧民主主义革命的分析框架套牢了多数人，人们似乎更习惯带着固有的史观去倒叙着批判历史，全然不知这样带着预设的眼光已经远离真相。历史被书写到今天，每一代人都要摸一把她的屁股吃她的豆腐，说她今天已经沦为风尘女子，只是传说，我也不以为过。横看成岭侧成峰，只有抛弃脑中的预设，集百家之言，用多种史料，历史那扁平的胸部才有机会隆起吧。
思想史为什么有意思，它挖掘人们的心理，要把他某种行为和观念的原始驱动力找出来。更有意思的是似乎最根本原因有时候并非出于文化，而是生理本能，推荐BBC《艺术的诞生》系列纪录片，管中窥个豹。
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君迁子
《思想史研究课堂讲录——视野、角度与方法》（葛兆光，2005年4月，三联）
读了不少葛兆光的书了，不知是迷上，还是只是为了追寻。有时候，都不知道怎么在葛兆光后面加个头衔，趁着习惯，若加了“先生”有时略觉得尊重得把他显老了，虽然文质彬彬的倒也符合某种想象；若加上“老师”，大概是习惯，一校之内传道授业者大概“老师”之称更显得般配些，葛兆光虽是鄙校毕业的，文里流淌着北大、中文、文献的蛛丝马迹，可惜早已在扬师、清华、复旦辗转良久，称葛兆光老师虽也习惯却、也多少会凛然一下，哎呀呀……若朴实无饰地直呼，于理无妨于心多少有碍，罢了罢了，这个难解的问题。
喜欢在书的世界里穿梭、追溯。至今，课上还能听到不少老师口中的传闻异词，关于葛兆光老师当初在北大文献的日子，躲在图书馆的角落里在书海中徜徉。扎实的文献功底，自如的材料援引，至今仍是他的著作里让人啧啧赞叹的。但于我，良久感叹的还是最终的出入自在。从视野里、方法上，渐渐迈出一大步，游刃有余，不拘于往，而旧时的积累，外加轻松豁如的文字，赞叹良久。生怕在这里沉沦了，忘怀了，遁迹了，翻开葛兆光老师的书，登时豁然又欲汲汲追寻。《古诗文要籍叙录》的序言翻看了几回，每次都在啧啧里升起良久的薪火相传之感慨。沉潜。
趁着回家的闲暇，颇为慢条斯理地读罢了葛兆光老师的《思想史研究课堂讲录》。封面上的“视野、角度与方法”在设计中显得颇小，然而其贯穿全书的意义倒是不言而喻的。又见写法、思路的探讨，总会想起葛兆光的著作，在序言里的低徊思考——他几乎每一部书，除了研究的学术外，序言里还多少或浓或淡地带及了某种方法、角度或是视野的开拓，半是颠覆半是振荡，吹皱一池春水，果不其然。而且他下笔生花的造诣，玲珑生动也不至于让人厌烦。记得即使翻到早年的著作诸如《道教与中国文化》，序言里亦探讨了道教仪式和大众及士大夫间传播的差异、转型。虽然，比起葛兆光老师后来的著作探讨亦显得颇浅，但猛然想起那不过是八十年代中后期的著作，至今绵延的对于方法论或学术视野的跌宕，良久感怀。当然，贯彻最深最密切相关的还是他的《中国思想史》，史与背后的《思想史的写法》，于此书可谓辉映。
书看模样是颇厚的，不过熟识了三联的设计、装帧，行间距总是颇为宽敞得让人怀疑不浪费点纸张不显得他家的阔绰与潮流，当然也知道读起来定然没有模样如砖般的难啃，而且估摸着内容不算最多吧；课堂讲录的形式仍然保留了不少讲课的口语色彩，让思维的传递也颇为轻松自在——其实，后来在逛书店的时候翻到了04年出版的《思想史的写法》，一开始据理臆断地以为不过是《中国思想史·导论》的单行本，那本书的厚薄还是颇令人生疑的，打开细览了目录和后记才发现除了导论外孩收入了几篇单行的文章，不少内容恰与课堂讲录题旨相同，不过《课堂讲录》颇有讲课时的漂移之色彩，不少内容的次第、说法也有所调整，《讲录》时间稍晚于那些单行的文章，但因为《讲录》也没了《写法》中审慎而严谨的注脚，读起来可以省却不少停留，两本书参照着也算好玩。其实，有些探讨的方法云云，总有似曾相识之叹，大抵因为在葛兆光老师的其它著作里，颇为贯彻，但循着他的脉络细细思考这种方法，再在课堂讲录的世界里温故，也并非坏事，何况讲录的轻松简单，正好和了我这个假期懒得费脑子的心思。
言语的轻松，自然不等同于思维深度的下降。方法、理论的探讨，视野的扩大，再至思想史与文明史、知识史、观念史、法律史、社会史的旁参的审度，跳出原有的思维框式。其实，这几年来，年鉴学派、福柯、后现代，在文化研究，史学研究、社会学研究里早已渐渐渗入而颇为我耳熟能详，不过介绍与实例的相结合；运用、分析与阐释，也让我更多的思考与反思——司空见惯的过去被赋予了一重不同的唯独，简单化的历史模式也显现了不少弊端——当然，方法、理论，只是一方面，仍然忧患材料的把握：有时，只有感慨原典读得太少，无法把握，顺手拈来随处牵引的例子背后的爬罗剔抉，也当俟以时日。
人之患在好为人师，有时想想也是。葛兆光老师的书中，保留了不少慎重的分析和警惕，并非纯粹的“拿来主义”，介绍完了方法还给出了不少自己的判断和切中肯綮的点播。海外汉学在当下给了学界不少启迪，而葛兆光老师会在其中引介不少观点，然而除了启迪以外，那些介绍和分析也并非盲从，可者可之，不可者疑之，非虚捧，而掺入了自己的独立见解，有些也延续了《缺席的中国》中的那份护持，谆谆警戒学科的边界，方法不可生搬硬套，材料运用须恰如其分，保持本位的独立；一方面，治学里的问题与待拓宽处合盘托出，思考，思考，怕失去了自我。颇忆起其《域外中国学十论》、抑或《考槃在涧》等书中的书评：目光逐着新的，但稳若磐石的清醒也令人如喝棒般不敢入了歧路。
于我而言，只是成也萧何败也萧何而稍有遗憾的只是，讲录的方式，省却了注脚，言语的一泄千里任思维的僵绳放任不顾，但也易在一目十行里走了神跳过了可以细省之处——当然，这也赖我——虽然说，这的确让我读这本书显得毫不费力，但转而细思却没有了可以咂摸乃至复案的可能。而且毕竟是课堂讲录，转述与引用难免失真或者走形，于这本书中多得二手的资料也成为了一桩恨事。虽然，直流涌荡而不必在注脚的世界里多费神思本算不上坏事，但详实的探讨还需要回溯，此路无门——也许，这对于“课堂讲录”要求甚高，不过是我的痴人之梦，章节后面开列的参考书也多少能餍予腹，罢了罢了不复求矣——自去葛老师的其他文章里找回原来的出处翻读也成。
顺带一句，原典的遗憾，多需自己弥补，呜呼。此外，全书最后一章颇有些沉重，读着为中国当下默默悲哀。一路的轻松，到最后仿佛冷却了一番。不过，振聋发聩也非坏事。规范，本是小事；道德，原为准则，千叮咛万叮嘱的，外加其中笑话不少，读了都心寒。翻来看看也权当照照镜子，照出啥样是啥样，嗯。
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濂溪公
该讲的标题是“知识史与思想史”，副标题是“以西洋天学进入中国及其对传统思想的影响为例”。
看副标题给人的感觉就是怪怪的，怪就怪在“西洋天学”上。说西洋天文学好理解，为什么要用“西洋天学”，没见作者做出说明。说“中国古代天学”这个也好理解，在作者该讲提供的参考书中有江晓原的《天学真原》一书，江还著有《中国天学史》，通过江的著作的序言可以了解为什么用天学这个说法。本来用天学这个概念是跟西方古代的天文学区别开来，现在出现“西洋天学”这个说法，就让人摸不到头脑了。
在该讲中一开篇作者是以自问自答的形式讲解自己的看法的，他提出的第一个问题是“为什么我们要讨论西洋天学”
为什么要选择“西洋天学”这个话题来讨论，作者说他有他自己的问题背景，背景之一也是作者该讲的意图，是把形而上的思想史和形而下的知识史“结合起来”，并“建立一种互相诠释和互相支持的关系”，他意图打破现行的学科分类来谈这个问题，并举了学科见互相发生关系的四个例子。他举这四个例子，第一、三、四个恰好可以解释描述中国古代天文方面知识用天学而不用天文学。举完例子后他提到了李零的《中国方术考》（后以《中国方术正考》的名字重版，还出版了一本《中国方术续考》），该书站在《汉书》分类的角度依据考古材料揭示了方术的知识和思想史意义，是古代知识和古代思想研究结合的一个很好的例子。
作者提出的第二个问题是“思想史是否需要讨论有关知识史背景”。作者已经把思想史看作是“形而上”的，把知识史看作是“形而下”的，似乎就没有必要再发此一问了，“道不离器，器不离道”，“形而上者为道，形而下者为器”应该是大家熟知的。
令人纳闷的是一开始他说“讨论这个问题的背景之二，是要告诉各位，思想史研究一定要注意，知识史还有更广阔的空间背景。”该句中的“这个问题”是“为什么选择‘西洋天学’这个话题讨论”，所以才有背景之二一说。果真如此的话，问题之二的标题就应该跟“背景之一也是作者该讲的意图，是把形而上的思想史和形而下的知识史‘结合起来’，并‘建立一种互相诠释和互相支持的关系’”并列来讲并放在“为什么选择‘西洋天学’这个讨论话题”之下作为两个子话题来讲才对。这样才可以跟后一个标题“西方天学知识传入中国的历史”并列起来。
还是按照文章的结构来看第二个问题。作者首先举了三个例子，来说明某知识背后的广阔背景，由此他引到17世纪以后的中国和日本，在“同时进入世界”的时代，发现“当中国和日本同样都在面对西方知识的时候，日本首先接受的，主要是医学；而中国首先接受的，主要是天学以及与天学密切相关的数学”，通过这个区别，作者提出了问题：“这是为什么呢？这背后究竟有什么思想史的问题可以讨论呢？”
作者从这个区别出发，讨论了中国文化和日本文化的差异，最终把目光锁定在中国文化的特殊性上。这就是“中国是一个历史和传统自我完足的文化，……，一个新知识，要想纳入中国人的文化视野，一定要在‘体’或者‘道’的层次上得到解释，就是这个道理。”“我一再强调‘天圆地方’的观念对于中国人非常重要，上是宇宙的秩序，同时这种空间感觉，也支持着社会的和政治的秩序，符合这种观念才有政治和知识方面的合法性。”“因为天文学不只是天文学，还是政治学和伦理学，星占可以预测祸福，也可以预言政治，天象是一切的基础，而历法不仅标志时间分配，而且表示着政治的合法性。”话说到这里，作者说“这就是我们为什么单单挑出来天文学来讲的原因”。
这简短的论述实际上说出了中国古代天文学中天的重要性和特殊性，通过这些论述我们可以理解为什么中国古代这些方面的知识应该称为“中国天学”而不是“中国天文学”，在这个基础上，作者就可以顺利过渡到谈“西洋天学知识传入中国的历史”。这就是第三个问题要讲的。
作者首先声明了，他并不是研究天文学史的，他的介绍只是一个“极简单的轮廓”，看看他在文后的建议阅读文献中只提到了江的那本书，我们就知道作者不是自谦。应该是他只看过江的这本著作，却没怎么看包括他提到的陈遵妫在内的其他天文学史方面的专家的著述。在以下的论述中，他就只关注了天文学中宇宙论的相关内容，并且只注意了中国是如何接受西方宇宙论这个方面。光凭中国接受西方宇宙论方面的知识来解读中国思想，不论及中国古代天文学中很多重要的成就例如历法，详细的天象记载等等，缺憾是显而易见的。
作者描述的简单轮廓没有问题，细读下来有几个地方跟其他著作的论述有出入。
1、 者说“我们古代人因为没有实测天空和大地的方法，只能从观察星辰日月的运行经验来推理和想像，想像天地宇宙的结构是怎么样的。”这句话没错，不过后边描述的三点，就指代不清了，因为古代中国和古代两河流域、古埃及在这个问题的描述上，是有很大的不同的。
2、“最早传入中国的西方天学知识大概是从印度传来的佛经以及婆罗门经，里面有很多涉及到天文知识，包括二十八宿和各种星座等等，比如《世界纪》之类的东西。我们来看陈遵妫先生的《中国天文学史》（上海人民出版社 2006年7月1版1印 以下引用都引自该书）一书中的相关内容：“（唐代以前）这些印度古代天文知识，远不如我国当时的天文历法的知识，毫无给我国天文学以任何影响的价值。”（该书第31页）“（唐代）就天文学方面来讲，在非科学的占星术的迷信方面，受西方的影响很大；不过，在需要更高级的专门知识的科学的历法方面，中国历法家却似乎采取漠不关心的态度，看不出他们有什么吸收的迹象。这是由于唐代历法家绝对相信我国自己的方法，而这种相信，当然是有其正确理由。”（该书第33页）
3、 于元代阿拉伯人札马鲁丁传播天文学知识，“元至元四年（1267年）西域札马鲁丁传入的万年历也和唐代传入的天竺历一样，由于其中有些部分，当时认为反而不如中国自己的历法精确，因而没有采用，或纵使采用而使用的时间也是非常的短。”（该书第33页）
4、 作者说15、6世纪之间，“西洋那个时候已经用望远镜看到了月亮上的地貌和木星的卫星，比较能够证明太阳、行星、地球和天体的关系。”实际情况是，望远镜是1608年才由荷兰的李普希发明，天文望远镜是伽利略609年发明的。
5、 作者说明代中后期的几十年，当时有很多知识分子已经接受了西洋的历法，甚至包括接受哥白尼的思想，我们看陈书的记载“明末来华的耶稣会士虽然已把有关哥白尼体系和开普勒行星运动三大定律的书籍都带到了中国，但始终隐瞒，不予介绍。”（该书第162页）再看“哥白尼学说在中国的传播，有过复杂曲折的过程。明末耶稣会士是隐瞒哥白尼的关于太阳系的学说。最先把哥白尼学说介绍到中国来的是波兰耶稣会士穆尼阁。他是违背耶稣会纪律私下透露的，其范围是极其有限。他的不彻底介绍，使哥白尼学说传入中国推迟了近百年。直到表演哥白尼太阳系的两个仪器传到中国以后，耶稣会士们才不得不出来更正他们的错误。”
6、 作者提到崇祯三年（1630年）曾有依次关于月食的计算，用各历法推算，结果是夕阳历法最准确。实际上，崇祯二年（1629年6月21日）日食，钦天监预报显著错误，就已经促成了《崇祯历书》的编纂。（该书第161页）
7、 《崇祯历书》修完后直到明代覆灭，始终没正式颁行，作者说“清顺治年间，另一传西洋教士汤若望将其改名，刻成32种103卷的《西洋新法历书》，并且在中国广泛流传。”实际上远没有这么顺利，并且该历书也有缺点。（见该书第163——165页）
第四部分标题是“在‘体’、‘用’、‘道’、‘器’之间”，讲的是西洋天文学传入中国后，中国知识分子不同的接受态度。
作者提到了康熙年间的杨光先，把他作为一直反对西洋新法的代表，评价说“我想，后来人对杨光先批判的有些过分，比如说他是‘讼棍’，因为他告了汤若望，于是自己当了管天象的钦天监，结果又算错了历法被撤职，人们嘲笑他，贬低他。”要知道，他可是因为“自己‘但知推步之理，不知推步之数’，所以清政府任他为钦天监正时，他五次辞职，均未获准”的。（该书第164页注五）
作者说“在讨论西洋天学进入中国知识世界的时候，我们还得关注一下当时的思想史背景”。这话不错，不过在谈到清代学习西洋天文学知识的时候，有两点值得作者关注，一是钱穆所说的清朝的部族政治，这跟以前的中国政治是有很大区别的，（钱穆著 《中国历代政治得失》）再一个是17、18世纪，欧洲知识界曾围绕中国上古史是否可信展开旷日持久的争论，这就不单是西洋知识传入中国的问题。（详见吴苇莉著 《当诺亚方舟遭遇伏羲神农：启蒙时代欧洲的中国上古史论争——新生代学人文丛》）
“中国的思想界，在几百年间已经几经转折，终于向西转去”这话不错，在这转折中间，无论是知识史还是思想史，还真如作者所说“问题实在是很多，历程也实在很复杂”，作者说“以后有机会再细细讨论，期待看到作者更仔细更深入的论述。
有一点可以确定，文中出现的“西洋天学”、“西洋天文学”、“西方天学”应该表示的是一个意思，如果作者肯做个统一，我的建议是，采用“西洋天文学”。
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豆浆
近日在读这本《思想史研究课堂讲录》，目前只能算是第一遍粗略的读。
1、一轮下来感觉对“思想史”的内涵还是不清晰，但是将文化史、观念史、文明史……这些概念有厘清，满有启发的。我想思想史并不能等同于“哲学”吧，哲学是更加行而上的思想，而葛兆光对于思想史内容的纳入更加广阔，他会把很多领域的东西都“拿来我用”，讲“研究思想史使用的资料”这一part的时候感觉特别明显。
2、读到最兴奋的地方是讲“法国年鉴学派”。我从前并不喜欢历史，是因为历史教科书总是“政治－经济－军事”这么一条线下来，最后无非总结什么趋势什么格局，根本触摸不到历史的“纹理”，很没感觉。但是大学里，对一些杂七杂八的文化史却很爱看，比如香烟的历史、放屁的历史、研究中国性文化的《云雨》、还有对“童话-童年”概念的流变追踪。还有那本《屠猫记》，就是很典型的年鉴学派的写法吧——很兴奋，是因为找到了作品“谱系”的感觉，知道了我喜欢的这些东西，都是个什么来历。
虽然年鉴学派至今经历了很多流变，不过我觉得他们真的很厉害，比起那些宏大的正史有趣多了，生动多了。
3、另一个兴奋点是读到福柯。为什么呢？也是那种“狭路相逢”的感觉吧，因为之前啃文化研究的书，福柯的“权力-话语”是绕不过去的。现在他的视角用在了历史的解读/书写上，他要颠覆原有的、大家都认为是“常识”“理所当然”的基础平台，他认为这些“常识”，恰恰就是在权力的力量下被建构出来的“话语”；要追究权力和话语是如何联结乃至成为了常识的过程，就是思想史研究的应有之义。
我对福柯的“惊世骇俗”也很感兴趣。这个写了《性意识史》的人，他的一生到底有多YD叻；还是他的YD本身就是一种对抗呢？福柯式的。
了解福柯，有两个书可以读：
(法)埃里蓬：《权力与反抗——米歇尔福柯传》，北京大学出版社，1997
（美）米勒：《福柯的生死爱欲》，上海人民出版社，2003-10-1
4、接下来是“后现代”。我觉得后现代就像是一条情绪激动的狗，咬住“现代性”不放，说人家是“空心”说人家层层剥开都是假的，但到最后连自己也被病毒感染了呀。什么都是假的，那你自个儿怎么就有办法是“真”的了呢？
5、阅读的壁垒。这个葛老师研究东方文学、古典文献的，他大侃朝代、历法、星象……这个子那个子，那个赋那个简的，我这个读者正大雾满头。不过还好，没有听过就当故事来听，而且这些“例子”也会重复登场，不至于次次“陌生化”。打通与作者的交流屏障，要达到与之平等对望的高度，就得累叠好书本，搭成坚固的梯子，爬上去啊。
6、读一本书是读N本书的起点。这本讲演录里除了“建议阅读文献”，还提到好些书：布罗代尔的《长时段——历史与社会科学》，勒华拉杜里的《蒙塔尤》，大卫伯纳的《六十年代》，《忧郁的热带》（他说这本尤其好看！），《话语的秩序》……等要深入这个领域，真该把提到的书目好好整理一下。
7、我刚开始以为是“简史”之类的书，读了之后能够了解思想史的脉络啊什么的……不过不是，这本书只是讲方法，将人带入门，然后留白让人自己探索。我觉得这是一个好老师的正确做法。他给你一个框架，或者说坐标，在阅读历史/研究历史的时候把握住基本的观念（比如“历史是被建构出来的”）和方向（那么你读的这段历史是“怎么被建构出来的”？跟谁有关呢？有什么影响？”）
一个老师所留下来的“白”，还是请学生自己啃吧。书海浩瀚啊……
8、关于阅读中的虚无感。就是：我到底在干什么呢？读这些用来做什么呢？我也看不大懂啊，至多是跟着亦步亦趋罢了。对自己所谓的“累积”还是超不自信。不过，因为我受到一个鼓舞，哈！请看，三联主编朱伟的文《坚硬的阅读》——
“人的本能是惰性地享用轻车熟路，它构成轻松愉悦的阅读，完全可一目十行，体现高效。从熟悉移位到不熟悉领域，就要靠自己去寻途径，找阶梯，这时你的智能其实最可能本能地调动起来。
所以，坚硬的阅读，一边可能是枯燥而难有乐趣——不是书中无趣，是你难进入它的语码，不能与它对话便体会不到它好处。另一边可能是你因求知欲会有努力钻研进去的力，如持之以衡，将坚硬消化，就可能开一扇天窗，窥见一个全新的世界。”
所以说，很可能要头破血流。
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cub18
现在书店里有越来越多大学教授们的讲课集子，伴随着《百家讲坛》的热播，这个趋势应该会持续下去。这是个顶好的事儿：看讲稿不像读论文，它更生动，浅显，信息量大，互动性强，读着有味又能学到不少新知识，适合专业人士以外的广大普通读者。要想领略不同高校不同著名学者的研究成果和授课风范，在以前是件可望不可及的事情，如今通过读书就能实现了。说来挺羡慕现在的中学生们，他们能接触和学习到的知识，比我那时要多得太多。在现有的讲课集中，“三联讲坛”是最值得推荐的，今天谈其中的一本：葛兆光的《思想史研究课堂讲录》。
如果你先前一点不了解西方的“后学”，读这本书肯定会有被SHOCK的感觉，因为葛兆光在尝试用后现代理论来阐释解读中国思想史上的诸多问题。
后现代理论之纷繁复杂，许多学者都整不拎清，更甭提我这样的门外汉了。所以与其一头扎进去期冀能缕得头头是道，不如敬而远之观其大概。也许可以抓两个字眼和一个人物来大致看看“后现代”到底是什么玩意儿——“历史”、“建构”和福柯。
在很长一段时间里，人们对“历史”是不怀戒心的，仿佛它是免检产品，天然真实。说起古人的某件事儿，要问你怎么知道的，“古书上写的啊”，只要这古书不是你瞎编或后朝人伪造的，六个字就足以挡住所有的质疑。《史记》的的确确是西汉司马迁写的，那里面记载的事就没什么可怀疑。但人们看文革交代个人历史问题的材料时却不会这么当真，尽管它也确是某某人某某年写下的，因为大家知道在特定的环境下，人会不得不写些违心的东西。为什么在面对“历史”时，大家就把这点给忘了？再古的古书也是当时的人写的啊，就算世风日下，古人不像我们今天这般爱弄虚作假吧，但谁就能保证他们笔下的每个字都是真实的？《史记》中屈原投江的段落甚是精彩，被人传诵至今。只是屈原独自披发行吟至江滨，怀石自沉汨罗以死，他和渔父那段“举世皆浊”的著名对谈，理应没有第三人在场，百年后的司马迁又是如何知道的，且描绘得绘声绘色？难怪后现代历史学家怀特会说“小说家创造故事，历史家发现故事”了。可要是文字不可信，那么真实的历史在哪里呢，我们现在所了解的全部历史靠得都是文本啊，难道一切都成了故事而已吗？詹姆逊说“历史不是一个文本，可除了文本，历史不可企及。”后现代历史学在追究并质疑文本的真实性之后，采用了全新的策略，他们“小心剥历史的外壳，先是虚构的历史，之后有虚构者的心情和选择这些事件真实的想法，反映着一些价值取向，背后是一套用观念包裹起来的思想”，他们“将叙述的历史和真实的过去分开，把过去的真实悬置起来不去讨论，而是讨论一层层的包装是怎样建构起来的”。
“建构”出现了。既然“历史”不是免检的，不是先验的，我们就要拿来研究，这个大粽子，这只大尾巴狼，怎么就在我们身边安然地埋伏了上千年而不被察觉，它究竟是怎么个货色？
法国人福柯是识破无间道的大师，世面上关于他的各类研究著作已经汗牛充栋，研究文学、历史、法律、社会学、心理学等等等等的，似乎都绕不开他。我对福柯的了解很浅显，尽管如此，已足是佩服得五体投地。葛兆光把福柯的主要理论概括成三点，简明清晰：第一，他要用考古的方法，重新考察我们现在普遍接受的知识、思想、信仰等被建构起来的过程；第二，他认为所有的知识、思想及信仰，实际上都是和权力有关系的；第三，他的目的是揭示我们现在习惯接受的知识、历史、常识、思想等的合法性及合理性，它的基础是如何建立起来的，它们凭什么得到这些合法性并拥有了合理性。我想要说得再简单点儿，也就是福柯认为，历史（包括所有的知识、思想、信仰）都是被权力建构出来的，我们需要了解这个建构的过程（了解的过程也可以视做解构的过程）。这便是各路后现代学说的精髓之一。
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发表于 2013-5-25 00:07:32
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