人间草木 - 书评

角落有故事

　　《人间草木》内容简介：这本学术随笔写四组人物，马礼逊和柏格理、苏曼殊和李叔同、托尔斯泰和马克斯。韦伯、梁济和王国维，不是因为他们的作品或理论，而是因为他们的人生。他们是些亲切而又高贵的人，来到这个 ...

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　　       能够而且敢于从无边的光亮中看到阴影和荒凉的人，是智者，是勇者，也是孤独者。
　　    如果人的生命旅程是有方向的，它也许是向着东方吧。青春年少，朝气冲天，自己的影子被遗忘在身后，沉潜为记忆。等到斜阳明灭，草木零落，沉重而庞大的影子开始与自己面面相觑，无比执着地营造颓败与死亡的气氛，此刻，记忆幡然复苏，无奈已是迟暮晚钟。然而，对于同时是智者、勇者和孤独者的人而言，关于影子的记忆从未沉睡，这“惘惘的威胁”始终在拨弄着他那敏感的神经。就在其人生渐入佳境，如日中天，整个世界都无影随形的时候，“影子”带来的困扰与折磨却颇为戏剧性地达到了极点，再也无法承受。人间草木，郁郁苍苍，于他而言，世界却似无际的旷野，举目尽是无涯的枯寂，巨大的危机感不期而至——他早已敏锐地嗅到从生命的深渊飘来的阵阵寒气。那是午后一点钟，独自站在楼台上眺望艳阳下死寂的沧海漠漠般的城市不断沉降时的孤独与恐惧。他必须找到心灵的涉渡之舟，从荒凉向温暖摆渡。周宁先生的《人间草木》正是这样一部“穿越内心迷雾”，寻求启悟与“光亮”的度己、度人之作。
　　    “两组僧侣”和“两组文人”，即马礼逊与伯格理、苏曼殊与李叔同、托尔斯泰与韦伯、梁济与王国维，他们那炽烈而沉静、幸福且苦痛的生命体验既是留给世人的奇异馈赠，也是《人间草木》的座上贵宾。经由辛苦而畅快的对话和驳诘，周宁先生在其上投射了自己清明的思想和高度诗化的证悟。因此，与其说是作者在解读这些人生，不如说是这些人生讽喻式地注解了作者个人的“生存美学”。作为传教士的马礼逊与伯格理生于信仰，也死于信仰。传教的任务尽可以复杂，而传教士的心灵却如此简单——信仰的前提就是信仰的不可理解，所以信仰拒绝理性。他们艰辛的付出换来生命之安宁，在作者的笔下，他们的人生是幸福的，也是磨难的，令人羡慕，也让人感喟。苏曼殊与李叔同在绝尘而去的潇洒上异曲同工，在审美与宗教的境界中，两个孤独的个体各自丰富，各得其所。曼殊的一生如“断鸿零雁”，纵使水天辽阔，也无法抵消精神囚牢的重负，他只能求助于“自我诗化”，于是就有了“非现实性存在的悲剧”。从叔同到弘一，由绚烂而枯寂，向死而生，终归极乐。“活出‘人’的样子”是作者从这一个体生命中提炼出的重大时代精神启示。“未经省察的人生是不值得过的”，这种清醒的生命意识带来的似乎是思想的分外沉重，作者在经历了“精神转向”的托尔斯泰与韦伯的身上看到了“沉思”与“行动”之间那令人窒息的紧张后，继续追问“人该如何生活”？这是我们所有人的问题，但不是阅读后的作业，而是一份难得的启示。梁济与王国维死亡的沉重与轻盈取决于他们的生存状态，作者从生解读死，从个体思考自杀，发现“隐痛是深藏于内心深处的”。死亡游戏发生于荒芜的精神世界，它的意义在于赐予“我们一双尘世上的眼睛，让我们看清生活”。
　　    天边的云朵悠悠淡淡，而智者的内心竟是天崩地陷。《人间草木》里面，对于内省的智者而言，无影随形时候，“影子”却始终在场，也必须在场。这并非无中生有，因为生命之旅只需再往前一步，它就会倏忽而至。也许，影子只是被我们踩在脚下，抑在内心，它从来就不曾远离。所谓“无影随形”，不过是怯弱者一厢情愿的奢望而已。这个“影子”就是“生/死之恐惧”，“死亡使众生平等”，我们都得面对它。在作者对四组人物的精神世界的感性呈现中，阴影与光亮并非冰火两重天，相反，二者正是同一光谱的两端。在光亮与阴影之间，他们浮沉于克尔凯郭尔意义上的“美学”、“信仰”与“伦理”交互作用的急流漩涡之中，体验着非一般的“恐惧与战栗”。周宁先生以个人生存经验为方法，重新思考了一系列关于“生之恐惧”的问题。当然，所有的问题依然是“越想越不明白”——其意义在于为我们提供了一份自我负担与自我更新的思想姿态，它已远远超溢了人到中年的“自我诊断”和“自身关怀”。
　　    “书籍自有它们的命运”，依循这句经典的拉丁格言，《人间草木》的意义自有待于读者参与一道完成。可是，它与什么样的读者相遇则取决于自身的文化定位。不同于既往的文化批判著述，周宁先生一反严谨精准的学院派论述风格，采用了鲜活灵动的随笔文体，使一种青葱悦目的心灵形式跃然纸上。其实，思辨的深邃和辞采的优美从来都是周宁先生的书写品格。即使在他非常成功的“为人生的学术”实践中，二者亦有完美的结合。所以，《人间草木》的真正意义不在于个人文风的转变，而在于提供了一种可以称之为“公众学术”（public scholarship）的实践范例。凉冰冰的批评术语序列在象牙塔及其外的世界之间构筑了一堵无形的铜墙铁壁，一边是佶屈聱牙的符号繁殖，另一边是喑哑无声的普遍失语。在象牙塔的尽头，正是巴别塔的倾圮，这必将带来一场深入的符号革命和学术反思。《人间草木》的书写方式正是周宁先生所处的文化位置和批判意识的一种再现，它们不仅提供了文体风格，还暗示了思想的形式。值得注意的是，这种风格的转变，并不意味着作者向大众图书市场妥协。《人间草木》既不屈尊，更不俯就，它彰显的是一种双重拒绝的姿态：既摒弃学术场域的符号利润，也拒绝消费逻辑的利益诱惑。在这种双重的拒绝背后乃是一种双重的承担：既保持了精英的反思意识，又回击了学院的符号暴力。在这个意义上，《人间草木》绝不同于某些滥情“媚雅”的“学者散文”，毋宁说它是对壁垒森严的符号区隔的有效超越，是一种带着体温的表意实践。
　　    人间草木，循律回而枯荣。当我们怅然地注视于此的时候，“人间草木”也在窅然地注释着我们。周宁先生引领我们在他人非凡的人生中经验自我平凡的人生，在匆匆过眼的“人间草木”中，他证悟到人生无常，但见有序。于是，置身阴影，发现光亮，就成为作者演绎自己生存美学的唯一方式和本文策略，而岁晚的冰雪亦将成为云蒸霞蔚的人生气象的最美映衬。
　　    合上书本——草木在眼，子规在山，暖流在心。
　　
　　

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　　书是真的还没读，但是先听了周老师的关于这本书的一个讲座。
　　讲座历时两个小时，周老也站了两个小时，仅是听着他在那儿波澜不惊地诉说自己写书的缘由，你就会不由自主地要被他带进另一个世界——没有欲望与喧哗的所在，更重要的是你会感受到他就是这样的一个人——这种体会是仅仅读书所无的。
　　决意读这本书，手头上就有，但是可能还要拖些时候——总感觉这本不厚的书有些沉重，极易让自己无所适从，暂缓吧，我要准备一下。

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绿窗$

　　《人间草木》周宁 著   商务出版社
　　　　
　　我与周宁是算是一场邂逅，由文字直达心灵的班车上，我默默倾听他讲故事，传教士之间的，僧人之间的，文学家与社会学家之间的，中国文化殉道者之间的。这样的讲述更像是周宁在讲述自己的内心。我或许跟此书的编辑丛晓眉女士一样，根本不关心这个学者本身的学术领域，而在关心他所在意的人间草木（他笔下的八个风格各异的奇人）。
　　那晚入睡前，随着他一起进入了马礼逊的人生旅程。周宁的表述是有力量的，文章的第一篇即牵着我自然滑入他者的人生，传教士马礼逊的人生。马礼逊在伦敦东郊的码头，挥别故人，自有一种“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的气概。作为马礼逊个人，在那样的年代，作别故土需要何等勇气？当须有斩尽安逸生活的勇气，还须有一种牺牲自我的无畏，一个至死笃信基督教的人在那样历史时刻的举动，是在反衬耶稣之伟大，还是放大个人的强悍意志力呢？对将来生命的不可预知性早早地在这个殉道者头上戴上了“悲剧意义”的冠冕，这样一个警醒之人应该在远途前早已占卜到命运的多舛吧。也正是明知山有虎却偏上虎山行的果敢，更让这个人物透射着伟大和悲壮的意味。周宁为之感动事出当然，而经其恭谨克制的讲述让一路观者为之恻然也是当然了。
　　述尽马礼逊坎坷却自认幸福的一生，从侧面了解到基督教侵入中华文化之艰难，这第一个吃螃蟹的人怎么从畏惧走到寻常的？之于风起云涌的时代大背景，马礼逊个人的卑微与不足道几可视为历史大河中的一粒小沙砾，终将被沉埋被遗忘。感谢周宁的追根溯源和刨根问底，在大背景下还原出个体生命的光彩，同时还原出一个基督徒身上的神性。理性与感性并峙的学者周宁始终将人物掺入当时的社会历史中，基督教里的悲悯意识始终与英国人的侵略 性冲犯着。马礼逊只愿耶和华的光暖抚照到中华儿女身上，却不愿同船的英国人载着暴虐和凶残登陆。马礼逊的个人诉求始终紧贴着耶和华的意旨不断披荆斩棘勇往向前，但他明眼看到本该受到基督关怀的中华儿女却在本国人的铁蹄下呻吟，这样的身心感验时时在他内心来回拉锯。温柔的马礼逊可能最终只能代表温柔、悲悯和博爱的基督教，却不能代表英国人。
　　“西方现代扩张最初成就了基督教传教事业，最终也陷害了基督教事业。”这是周宁清醒的表达。历史就是这样，在世人看来高贵的、忍耐的，以传达无私之爱的基督教却始终夹在大炮轰飞，血肉淋漓的厮杀中。看来浑恶不堪的历史中，先行者马礼逊和后来人伯格理似一朵莲花，清白地绽放在脓血烂肉之上。有了马礼逊的“开疆拓土”，伯格理在异国他乡的境况明显地好过了一层，但同样他丝毫不改基督教教义，谦逊、恭谨、平等地爱着自己的“兄弟姐妹们”，尽管这些兄弟姐妹都是中华儿女，更甚是中华儿女中的苗族人。
　　不同于前贤马礼逊，他将自己的学问一股脑倾囊给了苗人。某种意义上，个人认为他似乎超过了“国际主义战士白求恩”。他在石门坎播种文化，除其基督学老本行外还涉及语言学、医药学、体育学等等诸多领域。自此，石门坎成为“西南苗族最高文化区”，基督教文化的传播始终如潜流一样隐藏在大文化传播洪流的深暗处，这是传教士的智慧处，还是传教士的“不得已为之”？如今我的乡村，很多不识字的老妇也是基督徒，她们的入教或听从的是“迷信基督教”（听闻某某大病治愈得受耶稣之保佑），或听从“天堂说”（引教者云及上帝带去的天堂如何美幻）。如此种种，总让人感喟基督文化传播者真有见缝插针之功。苗人对伯格理的膜拜原初根本与“基督教”扯不上边，当一帮苗汉子奔突到他面前，第一个要求是“请教我们认字吧”！这大概也曾让伯格理哭笑不得吧，但随着石门坎的学校、医院之等等公共设施的建立，苗人在“被扫盲”之后终于得到了神的洗礼，成为了真正的基督徒。至此，也成就了马格里个人的功勋。
　　世外桃源的石门坎的某个晚上，月华皎皎，滋露离离，祷念之后的马格里一定会觉得此生足矣吧。在基督教的传播中，个人的努力和苦难真算不了什么，但容不得轻视和嗤哂，基督教之伟大正来自马礼逊和马格里这样的人的集合。历史在忘却他们的时候，却在周宁心里在基督徒们心上点燃了温暖的圣烛。“兄弟姐妹们”都能安逸躺在上帝的怀中，感受上帝温柔的抚摸和庇护，有信仰的人终是世上的一群幸福人。
　　周宁在《人间草木》中对比讲述了八个奇人，却直接以这样四个字作了书题，足见他对弘一的眷爱。将苏曼殊与李叔同并提非常有意思，如我眼里此间两人只作“貌似”而非“神合”，周宁分辨得好，联系得也好。论性情，苏曼殊更有一份贴己的温软，弘一自遁世后处处现出了小我之冰凉，让人近不得贴不得。单就生存所带来的疼痛，苏曼殊大概甚于弘一吧。周宁在理解苏的时候时时也带着其人内心的纠结之痛，苏之痛苦来自对世间的洞悉，来自对生之无意义的堪破，准备逃遁时又无限留恋世间之一切幻美。这样的一生注定要在各种极限体验上来回摩擦，来回疼痛。他之迷人处同样源自他的不忍放弃与试图抛离之间的犹疑，一会要做性情中人，一会又要做绝尘之僧。人之真正的苦难，来自内心的断裂和不平衡，苏曼殊一生都在寻求静逸安宁，却始终要忍受与生俱来的歇斯底里和超凡的敏感力带来的痛楚。我仿佛看他始终在佛主给他划定的圈子里不停打转转，一只脚快要踏出界域，另一只脚却粘牢在圈里的地上。半俗半僧的他最终给人模糊混沌的人物印象，清醒时无法安静滚烫的身心，狂躁时却守着死水的心房。周宁在呈现苏曼殊的同时，内心一定浸淫在苏本人的痛苦中，由此见出周宁的“源自心灵直达心灵的痛苦”。
　　较之苏的举足难前，前后迟疑，弘一的半路出家显出其真正的决绝。一旦生命中出现了神启的灵光，他直奔“神”而去，义无反顾的。弘一对佛教的皈依让人看到其人是个认死理的家伙，也是不撞南墙不回头的人。赤身清白的中年的他走到“佛”的面前，全数交出自己的时候，“佛”也许会说：“弘一，你前半段人生算是白活了，应当早入我怀的。”听此言，弘一大概只是颔然一笑吧。遁入空门前的李叔同是个艺术家，文学家，书法家，词作家，综合说是一代大家。入定以后的弘一是个虔诚的佛教徒，他的字再也难觅从前研习魏碑的狠，早已磨圆了所有的触角，以佛之圆融告示天下“我已遁之”。他之决绝在以后对色相世界的坚决斩断，一切情根拔除后的他对“死”之降临，只说出“悲欣交集”四个字。四个字，显验他对生死真正的堪破。如今，在回顾弘一的一生，大抵都会以“出家”为分水岭，呈现给观者“出家前的李叔同”和“出家后的弘一法师”两种视野。“佛”爱出家前的李叔同是慈悲之怀，“佛”当是更爱出家后的弘一法师，此刻的他已与佛连身合体了。
　　再听一曲“长亭外，古道边，芳草碧连天……”，再看一眼当年他的茶花女扮相，再看一下练魏碑时精进狠辣的书法，都恨不能世间还给我们一个碌碌的尘世李叔同，不要那一个念佛吃斋的弘一法师。这样的情愿当然只是个人的一厢情愿了。对于每个人，生命只来一次，仅有一次。如何挥霍，如何皈依或如何蝇营狗苟，都当是个人的事情。苏曼殊始终在情与理的漩涡中喘息求生，弘一却最终在情理之中找到了安宁，两种有着相似处的人都挥洒出异彩的人生美图。应该说，在他们各自的命途中，周宁与我都与他们的一次擦肩而过，他们焦灼时，我们仿佛也被烫伤，他们冰凉时，最后一抹体温却遗留在我们的手心，有时我们却能跨越时间，被他们的光焰蛰伤，疼痛也许也是一种真心的懂得。
　　两个僧人的写作并未真正使周宁的心灵磕出血来，他却在后记中这样说：“从盛夏到初秋，那段日子被托尔斯泰的激情与马克思·韦伯的理智折磨着，在午夜的幽暗中醒来，便再也无法入睡。”这样的写作经历表明他曾为托尔斯泰和马克思·韦伯失眠过很多个夜晚，辗转难眠之中思想不断在托尔斯泰与马克思韦伯之间梦游不醒来，可以想象在表述这样两个人后，他也长长嘘出一口气，一时间的精神磨折终于告终，肉身也解脱出来了。
　　青春期的梦境里大概很少出现死亡，死亡的昭示和阴影多半会在成年后由现实出现转入到梦境中。托尔斯泰也在所难免，在成年后的一次梦境中无限真实的与“死亡”撞了个满怀。醒来时，他将“死亡命题”直接注入了现实思考中，生命与死亡分别置于他思想的天平中，他在“灵魂转向”后的岁月中，心灵的指针始终摇摆在“生命”与“死亡”之间，孰重孰轻？是的，人只有在独自思考“死亡”的时候，死亡才闪现出真实的一面，而此时整个“生命”最终将虚无到“0”。托尔斯泰理性到无法信仰，无法将一己之身作为祭物奉于宗教神殿之上，犹疑左右摇摆不定，生活在丰厚的现实幸福中，伯爵头衔与家财万贯就如同精神毒瘤始终缠附着他。虽然身居华屋，奴仆成群，妻儿团绕，他清醒意识到自己始终是个孤独者。在人生之路上，他似乎最终想寻求一个“同道人”，却始终无法摆脱现实的纠缠，独吞自酿的“精神苦果”，抗着无法卸下的“罪恶感”到处乱撞，最终一走了之，一死了之。最终卧死小火车站的结尾，是他一生唯一的“朝圣之路”，这一死亡方式明显带着“自戕”意识，也就是书中所言的具有自虐倾向的俄罗斯精神。他到底是不情愿在安乐中死，自取一条“忧患”的自绝之路。他的优渥现实拥有与精神深处“宁可贫穷无依”的诉求本身充满了矛盾，人往往生活在谬误中，而托尔斯泰更是如此。
　　托尔斯泰无数次要表达将家族财产都要捐出去的意思，但都遭到妻子的坚决拒绝。他极端想要在自我的一生中以“圣徒”的方式完成自赎，一方面现实总会出现阻拦，更重要的是他的软弱使他不能放弃尘世。软弱与努力坚强之间一直将托尔斯泰拉东扯西，最后的出走在他八十二岁的高龄的作为，东方俗语“寿则多辱”，这时的托尔斯泰终于承受不了生命的羞辱，直接将命运付诸死亡之神。也许在弥留之际，他觉得自己才终于觉得自己的精神“复活”了一次，死前的他总算做了一次圣徒，随着一代文豪的辞世，随后合起的也是一个时代的帷幕。
　　俄罗斯盛产文学大家，德国却以盛产哲学家闻名世界。托尔斯泰谢世的时候，马克思·韦伯正值中年，精神的病痛与衰老逼近的中年韦伯感到心累越来越承受不住。外表刻板严肃的韦伯掩盖了无限丰富的内心真相。书中说他始终纠缠在理想主义激情与理性主义慎思中，三十三岁时，紧张、压抑将他抛掷到黑暗的无底洞中的经历一度使他梦魇连连。幸福从来大概只造访那些浑噩的肉躯之上，有一层清醒便加一层痛苦，对于从小就受理性训练的韦伯来说毫厘毕现的清醒所带来的深度创伤，他全数领受。一直在思想意识中不断承受冰火两重天的人最终不可能在学术中作为，走出惶惶不可安的精神恍惚的七年后，他似乎也摆脱了对政治的情迷，埋入了清净的书案里，学术成就并未使他最终获得内心的完满。
　　第一次世界大战弥漫的硝烟还是呛到了坐在书斋里的马克思·韦伯，点燃了他个性深处好斗的火苗，不能为国出力，但站在战场背后的他却仍旧心潮澎湃。他在给母亲的信的末尾表达尽管不能身先士卒，生活总还带来了值得活下去的新东西。这“新东西”是什么？祛魅后的世界，马克思·韦伯似乎带着一丝“东方隐者”的悟道回到寻常生活中了。这个智者不会像书中所说的：“他还以为病只是生命中的一段苦难。”他肯定知道，精神之痛将最终携将一生，只等死亡撕开真面抱住他，他才真正完成精神与肉体的双重解脱。
　　两千年前，司马迁如此说死亡：“人固有一死,或重于泰山,或轻于鸿毛”，周宁将此话借喻到梁济和王国维的死亡问题上。儒生梁济在朝代嬗递之时，身心还沉睡于旧国的酣梦中不肯醒来，好不容易睁眼看到的却是民不聊生疯狂混乱的中国。他自觉的使命感催迫自己在朝代转型期中迅速找到位置，而“王已不再”的天下早已秩序大乱纲常颠倒，寻寻觅觅之间，进进退退之后，“活”的信念逐渐被磨尽，“赴死”成为必然选择。四品官梁济自觉肩负人的“责任”，于是他拒绝了“加薪”，于是他思想深处始终认同“民为贵”，于是他为当时的儒生们的满座超然感到忧愤。梁济之死让历史长镜头一直探到当时“内忧外患”的中国社会中，而对于梁济本人又何尝不是“内忧外患”吗?这样一种夹缝里的生存状态，吸气难，吐气难，梁济身上缺少“退则独善其身”的油滑，身体里催生出的“向上因子”使他不可能做一个隐士，他总在努力上进试图使一生少缺一点屈辱。
　　梁济与之同时代的很多儒生都曾活在一个稳固的既定框架中，一赶上改朝换代的转型期，个体原来的生存气场与内心价值架构容易受到摧毁。梁济所遇的尚不是明朝代替元朝，也非清朝替代明朝，遇到是封建王朝的整体覆灭，遇到的是五千年文化断裂，遇到的是“新礼崩乐坏”民国初年，厚重的历史文化积聚叠加到梁济的弱肩之上，他个人的垮塌也成自然了。在六年处心积虑的自杀筹备活动中，他难免受到亲情的挽留，难免受到春花秋月四时烟霞的蛊惑，可他最在意的不是这些。改革后的民国并未露出气象更新国泰民安的端倪，这才是杀将他的真枪。若改革并未带来国家和人民真的幸福，只是换汤不换药的形式主义改良，那缘何声势浩大到改朝换代的地步呢？这样的问题一直盘旋在他死前的脑海中吧。
　　其实，梁济勤勉清廉为民为天下的为官生涯在当下也给人以反讽的意味。其人死后多年的当下，在人间寻一个貌似梁济的当官者孰是不易，尚不论为官者身上是否承袭了几丝中国儒家的贵气与尊严。看梁济总能看到他身上的舍我之精神，多告天下缄于亲情表白的遗书也正体现着这样动人的精神。人在知人论世之余，总要将自己嵌入其人的生活浪涛中思味的，在对比和换位中自然拉出品格高下视野宽窄之距离，“距离”产生观者内心的崇敬甚至膜拜心理关照。
　　梁济之死有《梁巨川遗书》以告天下，有其子梁漱溟的播散广化，借于这样的文字表达一个文化殉道者的意义所在。而王静安的自沉所带来的朝野动荡明显高过了梁济一死。对比前者万言遗书，后者徒然十六个字表达了投死的真面。“五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱”，天地不仁，以万物为刍狗，此间囊括学者王国维，上帝也是爱开玩笑的主儿，将王静安错生年代，早一百年或晚一百年出生的王静安也许可以是一个可以终老的学者。身边老伴也视他脑后的一根辫子觉着好笑，老伴身上的“与时俱进性”反衬王静安身上的执拗之可笑。周宁打的一个妙喻更将这辫子所涵盖的意义澄清了，这辫子只是他是其心灵的天线，联系着自我与三千年伦常和九万里神州，生当一日辫在一日，内心永远无法割舍对旧国旧文化的恩念，就无法一剪子了之。
　　清醒大智慧之人拥有比常人更细腻敏感的心灵触须，王静安本身情迷叔本华，后又坠入古典诗词中，加之现实中夫人和长子的先辞和与亲家罗振玉交恶等事件的摧折，在天命之年又听到北伐战争的轰隆声，如此剪不断理还乱的肉体与精神的纠缠让之觉得真是“难生”而“易死”。形而上的哲思中换不来安宁的心灵，形而下的生活中也容不下羸弱肉躯。当年身伴王君一步不离的王静安是一个处处以君为上的忠臣，当时的他也身陷政治，随着清朝的气数渐尽，他失掉了“政治生活”，失去了自己的君主，一己之身无处可寄。一介书生的王静安本可万人如海一身藏，静呆在书斋里著说立说，无视于天下黯淡，可个体生命充满了荒诞性，一连串事件后他无厘头地成为了遗老，扛起道义感，最终以自沉了却了“既有操守又念旧恩”的文化殉道者。
　　梁济也好，王静安也罢，他们的绝路之行都显得异常的从容安定。他们大概也想到自己的死仅仅在某些人的心池里投入了一颗石子儿，最终还是会平静的。与其说他们是随朝代之枯灭而枯灭，不如说他们都是为自己的枯灭而枯灭。他们各自依从自我的生存法则，他们在“新文化”或“新社会”中难以为继之时，世间之大已他们的无立锥之地了，那么“死亡”确实在不远处静候着他们。
　　读罢《人间草木》，思如潮涌，常在夜里回味周宁写作时的痛苦，仿佛能见到他蹙起的眉头，敬慕的神情。八个人物，路数不一，却总是在浸透血泪的人生旅途中艰难跋涉，在亿万万的人群中总有附着着神性光辉的肉体。这八个人物，肉体与我们一样承受着现实的磨折，但比我们伟大的是他们的“大精神”。世风日下，人心不古的当下，某个时刻当为物质锱铢必较的时候，也正是自甘堕落的时候，无视精神之存在，完全可以饱食无忧以终老一生。却是在片刻中，邂逅这样的九人行（周宁和其笔下的八个人），不免要反观自照，试图在现实里畏“罪”潜逃，逃到几要荒芜的精神国度中，想象也同为人间草木的我们该当如何，如何担当？如何交代？如何奔赴生死？

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豆苗$

　　      多雪的冬天迟迟不肯离去，我想我还有机会，再说初雪开始的故事。
　　
　　　　多年的编辑生涯，我一直期望 能遇见一本见真性情的“学术”书。我知道个人性情与学术公器本质上是矛盾的，但学术可以排斥性情，思想却可以包容。我想请位作者写写人生，以及人生中的人心，这些内容在一般学术著作中是看不到的。我甚至暗下怀疑许多学术著作是机器制造的。那次与周宁教授重逢在社科院的学术会议上，我朦胧意识到，自己可能找到了合适的作者。我请周宁教授写写人与人心，写写生命中亲切而高贵的内容，于是就有了这本书和这些人。《人间草木》写了四组人物：马礼逊和柏格理、苏曼殊和李叔同、托尔斯泰和马克斯·韦伯、梁济和王国维。第一组人物是传教士，他们被世俗历史陷害，却生活在纯粹的信仰中，世界清明，没有疑惑；他们在爱与正义的激情中谦卑不懈地努力，从中获得宁静幸福。第二组人物是出家人，他们都曾经历过焦虑与恐惧，分别走向人生的审美与信仰境界，审美者执著生死，在令人陶醉的感性炽热中离去；信仰者觉悟，进入澄明与安宁，有不属于这个世界的感动。第三组人物是现代知识分子，他们在人生中途经历“灵魂转向”，不管是心灵强大还是头脑清晰，同样令人痛苦。他们都意识到生命的悲剧，但选择的超越路径全然不同。第四组人物是传统儒者，他们在大失败的时代里，试图以自觉的死亡拯救生命的意义，勇敢还是懦弱？生死职责，容不得模棱两可，自杀者究竟是在担当中推卸，还是在推卸中担当？（第1~2页）
　　
　　　　《人间草木》并不是一本“学术著作”，却以非学术的方式把学术的问题说清楚了。人们不难想象像马礼逊柏格理这样的传教人生是如何感人，但却难以理解在他们个人遭遇背后隐藏的历史与命运玄机。现代西方将传教与殖民扩张捆绑在一起，一半天使一半野兽；上帝的意志怎能通过鸦片商贩与帝国远征军的手实现呢？传教事业被传教方法陷害了。我从来就怀疑学术是唯一的思想形式。现在有了证据，历史中许多思想都不是用当今规范的学术论文或专著表述的，但毫不妨碍其深刻与系统。书中的有些格言化的论述是值得铭记的：“只有正义与爱达到绝对统一时，传教才能将慈爱与感激统一起来。基督教与启蒙哲学都没有解决爱与正义之间的关系问题。基督教教义主张无条件地爱他人，在爱他人与正义之间没有做任何区别，极端的问题就是放弃正义。既然世间发生的一切都是上帝的意志，那么一位真正的基督徒就应该无条件地、绝对地爱这一切。基督徒的谦卑意味着既然一切苦难与不公都是天意，那么人的抗拒是没有意义的；既然消除苦难与不公同样是天意，那么个人的努力也是没有助益的。启蒙哲学追求绝对的正义，极端的问题就是放弃爱。既然世界的原则是理性与正义的，那么所有的人都应该无条件地、绝对地尊奉理性与正义，任何人的抗拒都是没有意义的；既然理性与公正是绝对的、主宰一切，个人在理性公正原则下的一切努力都是可以接受的。”（第37~38页）
　　
　　　　《人间草木》虽不是一部“学术著作”，但这却丝毫没有妨碍它的“思想”含量。我读书的尺度是智慧与趣味。《人间草木》与一般学术著作不同的，恰在于它的智慧与趣味。作者选择的四组人物，有的在国内已有不少传记，遗憾的是这些传记只关注传主的“行动”,无法触及他们的心灵，《人间草木》的意义在于“刻画心灵的形式”。苏曼殊和李叔同，这两位在现实生活中失去“现实性”的人，分别走向人生的审美境界与宗教境界。所谓“审美境界”是一种“自我诗化”的人生，包括三重体验：一是自我在现实伦理秩序中的“失重”；二是自我在感性审美的想象世界中“放纵”；三是自我在虚无与永恒中“落空”。面对生存的非现实性的痛苦，人生有两种选择：一种是进入审美境界，一种是进入宗教境界。进入审美生活的人，一生不得安宁，一死难以解脱；弘一法师则从彻底的绝望中了悟生死，毅然决然地进入宗教境界，也同样经历了三种境界：“决绝”、“持戒”、“圆觉”。弘一法师在戒修苦行中找到了思想的宁静，身心的幸福。不堪生命之轻的人难当死亡之重，担当生命之重的人，将受享死亡之轻。死亡最终到来的时候，竟轻如一声叹息。弘一法师活出大境界。世外高僧，世间光荣。
　　
　　　　曼殊和尚在审美境界，弘一法师在宗教境界，为我们活出了“人”的样子。
　　
　　　　在经历了近20年的编辑生涯后，我终于遇到一本自己中意的书。编辑这本书，我不仅跟随作者的文字反思过人生的各个“严重的时刻”，对生命的意义有了更深入的理解，而且，还体验到编辑职业中某种诱人的神圣感，与书中的“人”一同生活。我喜欢作者写李叔同的那种温润清俊的感动。更吃惊他把托尔斯泰和马克斯·韦伯放在一起写，这是他的“奇想”，需要一双慧眼。把托尔斯泰和马克斯·韦伯牵连在一起的问题是祛魅后的现代世界里，知识分子的生存使命是什么。托尔斯泰伯爵有意无意间试图成为最后的圣徒，马克斯·韦伯在托尔斯泰身上，同时看到令人敬仰的神圣与令人同情的可笑。马克斯·韦伯关于托尔斯泰的思考包含着他关于人生的“最深层的体验”。很可惜是他并没有直接表达过这种“深层体验”，因为心灵的内容本身就不是他的专业形式可以表达的。在生死大义面前，托尔斯泰提出人应该知道什么，韦伯提出人能够知道什么，二人的根本差别就在这里。
　　
　　　　或许生命的意义或者生死大义根本就不是现代学术的问题，学术可以拒绝思考，否则就得非学术地思考。《人间草木》是一种写作的历险，作者尝试一种另类的“思想的形式”。现代是“生命在理性中过冬”的时代，因为世界已被祛魅，问题是在没有先知的时代里，人如何自由、有尊严、乃至幸福地生活？韦伯答案是，必须拒绝“先知的诱惑”，做理性范围内可以做的事，让自己的头脑变得逻辑清明，或者，干脆放弃理性，在私人领域里进入纯粹彻底的信仰，复活人类古老的温情与激情。最初读这一章的时候，我头脑里不断出现这样的疑问：作者是谁？写这本书的周宁，内心究竟是更近托尔斯泰，还是马克斯·韦伯？或者，两个人同时或不同时间寄居在他的人格里？他能感受到这种矛盾或者忍受这种断裂吗？如果能，他将失去真诚；如果不能，他将失去生命。
　　
　　　　《人间草木》并不是人物传记，而是人物的心灵传记，一般传记强调的是个体人物的独特性，而《人间草木》关注的是人的内在生活的深层内容，人性中最隐秘的部分，某个“严重的时刻”内心经历的最具戏剧性的冲突。最后一章既是书中人物心灵的困局，又是作者写作理路的困局。梁济死于实在，王国维死于虚无，梁济重生重死，因为他相信生死是有意义的，死前无限留恋，反复说明；王国维轻生轻死，已经看透生死虚无荒诞，死前无所牵挂，更不屑多言。可是，死亡是否有意义或者能够拯救生命的意义？我不确信，我猜测作者自己也不确信。这让该书最后的“光明”显得苍白，作者看到的是阳光还是烛光呢？总要有个结论，即使勉强与虚弱。我曾反复猜测作者所说的那种“静谧的激情”。那究竟是一种什么境界？
　　
　　　　许多人说这本书苦，我却逐渐品味出历尽苦难后平静的幸福，那是天赐的甜美。马礼逊和柏格理是幸福的，他们在世俗世界里完成了神圣的使命，告别这个世界时，一切已经圆满。苏曼殊和李叔同都曾经历过现实生存的焦虑与恐惧，分别走向人生的审美与信仰境界，审美者执著生死，信仰者觉悟，最终进入澄明与安宁的世界，有不属于这个世界的感动。躺在小火车站里的托尔斯泰与自家卧室的马克斯·韦伯，经历过折磨人的圣徒的激情与智者的思考，最后的时刻分外宁静。还有，最后一夜的烛光下的梁济与最后一夜酣睡中的王国维，都已经是真正自由的人，无所忧虑也无所畏惧了。
　　
　　　　这是个多雪的冬天，一直延伸入春。不知什么时候，屋外的雪花静静地长大了，纷纷扬扬，如梨花桃花般，在风中飞舞。我打开所有的窗，狂吸那带着天际灵性的清新空气，努力忘记生活中的痛苦与不堪，突然，这一刻，我依稀懂得了什么是所谓“静谧的激情”。
　　（作者：丛晓眉）
　　
　　
　　 转引自：http://www.gmw.cn/01ds/2010-04/28/content_1105634.htm
　　
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麦子$

　　      
　　
　　    在《人间草木》中，周宁用诗化的语言精心描述了中外文化史上一些著名的传教士、文学家、现代知识分子及传统儒者的形象。周宁通过对他们心路历程的剖析，展开了对爱与信仰、死亡与虚无、正义与懦弱、良知与担当等终极问题的追问。
　　
　　
　　    《人间草木》涉及这样几组人物：马礼逊和柏格理、苏曼殊和李叔同、托尔斯泰和马克斯韦伯、梁济和王国维。通过考察他们的人生历程，周宁试图进入他们澄明而又深邃的精神生活中。书中人物用自己的努力和痛苦为一些人生问题提供了丰富而复杂的答案。他们的终极思考和深刻反思，使得他们得以在这个世界上“生动地在场”。
　　
　　
　　
　　    真诚传播“福音”的“历史的囚徒”
　　
　　
　　
　　    周宁发现，马礼逊和柏格理两位传教士虽然有传播神圣“福音”的真诚，但是，却注定成为历史的囚徒。无论他们何等执著、虔诚、纯洁，基督教入华传教行为都难以拒绝与商人以及政治的结合，无法摆脱西方现代文明扩张大格局下的一些局限。但是，爱与孤独、信仰与痛苦并不会因此而变得一文不值。
　　
　　    柏格理心怀神圣理想，从英国来到遥远偏僻的云南贵州交界处石门坎，为的是给在极度贫困中生活的下层百姓传递基督教的“福音”。柏格理在大山深处热切执著地布道，试图激发苗族兄弟的信仰热情，但都无济于事。纳入殖民权力结构的传教活动已将基督教从弱者的宗教变成强者的施恩，受难的教徒一旦获得享受的特权便失去了慈爱的光彩。但无论是马礼逊还是柏格理，都在用个人的努力抗拒传教活动的堕落，他们忠心耿耿地做着上帝的仆人，拒绝充当总统或皇帝的政客。他们在艰苦的环境里为传教事业奔走呼号，却无法挽回传教的败局。
　　
　　    但这种努力并非完全徒劳，有意义的人生往往是在看似徒劳无功的忙碌奔波中完成的。终极性幸福体现在过程当中而不是结果之上，丰富而有滋味的人生往往属于那些不计得失的人。他们看似愚钝、执拗，分不清孰轻孰重，殊不知这种不谙世事、不随波逐流正是人间稀有的一种品格。在坚硬的历史面前，个人的选择注定是脆弱的，然而在审美世界中，个人在困境中的一往无前都具有无比强大的力量。
　　
　　
　　
　　    漂泊、漫游与出世
　　
　　
　　
　　    苏曼殊以漂泊者和漫游者的形象书写着行踪不定的人生轨迹。他的足迹几乎遍布东亚、东南亚各大城市，他在不停的漫游中与近代中国各种重要的历史人物交游，他结识的人中间，既有辛亥革命元老，又有中国共产党创始人，既有南社文人，又有青楼女子，作为出家人，他在汹涌澎湃的年代隐隐约约、飘飘忽忽地保持了一个革命者的身份。尽管经历这些事情本身就是一种参与，但是，他说到底还是一个局外人。他出家归佛不是缘于内心安静，而是出于内心的激愤。他曾写下这样的句子：“浊世猖披，非速引去，有呕血死耳。”在革命浪潮风起云涌的年代，做一个诗僧本身就是一种声讨。李欧梵曾这样评价说：“从历史的角度上看苏曼殊对后世的贡献……除了使得同时期的年轻人的行为和道德也为此而改变之外，更激励了年轻一代的继续追随。”在那样一个转折时代，像苏曼殊这样对人生充满疑惑的人不在少数。苏曼殊的迷茫、迟疑和浪漫是真实的，也是对抗社会的一种方式。在世俗眼光中，苏曼殊似乎一事无成，无论是学术、教育事业，还是革命大业，苏曼殊都匆匆走过。他将自己置身于漂泊游离状态，完成了一种与现实迥异的边缘化生存。其实，无所选择的痛苦并不比能够选择的痛苦小。苏曼殊最终成为革命的“他者”，他在审美和宗教生活中找到了属于自己的自由，也充分展示了那个时代心灵生活的复杂性。由此看来，出世和入世并不是泾渭分明的两种选择、两种出路，而只是在不自由状态下的矛盾心态而已。
　　
　　    李叔同说：“出家乃大丈夫之道，岂世人可知？”朱光潜称李叔同“以出世的态度做人，以入世的态度做事”。周宁认为苏曼殊与李叔同代表了个体选择的两种境界，一种是审美境界，一种是宗教境界。二人以不同的方式面对生命的虚空，超越内心的绝望与痛苦。
　　
　　    李叔同的终极关怀和悲剧气质是中国知识分子所匮乏的，他辞却尘世决然出家，在持戒苦行中安顿自己的命运，从而获得心灵的安宁。李叔同与苏曼殊用自己的人生经历丰富了现代中国知识分子的精神生活样式，也对在动荡时代如何寻求个体自由进行了体验和探索。
　　
　　
　　
　　    直面人生的痛苦
　　
　　
　　
　　    诗性生存必须直面人生、直面痛苦。晚年的列夫托尔斯泰选择了离家出走自我放逐的方式，来减轻道德的重担。清醒看透现代人“令人战栗的命运”的马克斯韦伯，也用内省的方式痛苦地进行灵魂转向。在人类精神的寒夜，这些思想者试图突破日常生活的平庸，因而陷入激烈的精神冲突之中。他们所遭受的煎熬从某种意义上说是在为整个人类受难。梁济与王国维两位儒者的自杀，表面上看是背负了太多的道德使命，但是其强烈的终极关怀仍难以遮掩。在充满变数的时代，人生的悲剧感无以复加。世道人心的堕落吞噬了两位儒者对生命的信心，其中也隐藏着深刻的矛盾。对此学者李劼曾作过相关评论：“梁济死得迷惘，谭嗣同死得焦灼，唯有王国维死得宁静，宛如一味淡淡的清香，在投水的一刹那从昆明湖上飘散开去，萦回于天地之间，观照出人世的苦难，观照出历史的劫变。”
　　
　　    悲剧人生对应着精神生活没落的时代，追问越深，内心就越痛苦。
　　
　　    这份痛苦是不能用世俗的尺度来衡量的。读《人间草木》这本书的过程中，我不时提醒自己要摆脱世俗尺度的纠缠，因为在美学的目光中，苦难与忍耐、焦虑与沉静、绝望与觉悟、虚无与爱总是相伴相随的。（丁国强 ）
　　
　　
　　
　　   原载:《中国教育报》2010年4月16日第7版
　　http://www.cp.com.cn/bk/newsdetail.cfm?iCntno=7662
　　
　　
　　
　　
　　  
　　

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鸵鸟$

　　上周过厦门，受曾老板之邀至其海景豪宅品尝大红袍，房子依山傍水，晴日可见对面小金门岛上“三民主义统一中国”，屋后是闻名遐迩的厦大校园，路过校门两次但未及入园，留下一点念想。以前听老莫侃过厦大学运往事，后来PX事件在媒体上炒得沸沸扬扬，又见公共知识分子谢泳被破格聘用，似乎厦门是个很浮躁的地方。实地走过才有体会，闽南人务实，追求生活享受，现代化因素和传统紧密结合互相尊重——我所见发展良好的地方无非如此。
　　
　　《人间草木》只随便翻看了一下，印象深刻的是梁济、王国维殉国事，虽无新意，但作者用情深切。周宁是厦大文学院院长，路过校园时念及此间尚有知识分子如此温习国故，略有感慨，进而回忆往事：大约零八年底，夏业良在北大召集过一次会议，以半数公共知识分子、半数经济学人的豪华组合，讨论中国文化。依稀记得会议主题是反思、接轨之类，著名公知刘军宁发言的题目为：“先知关天意，帝师妒道真”，大意是：西方有先知，先知是上帝赋予的权柄，所以可以无限制地传授真理，而中国只有帝师，帝师乃皇帝家奴，为道不真诚，只能取悦于君主。我向来回避这些公知的自信，面对如此粗鄙言论，按捺不住反驳几句：第一，众所周知，西方有二希传统，希伯来传统才有先知，希腊传统则盛产帝师。第二，历史地看，西方从来没有缺乏过帝师，从苏格拉底到柏拉图、马基雅维利都是，当代Neocon服务于从里根到小布什政府是不争的事实，甚至也是以上帝的名义。与会的资中筠先生打了个圆场，说施特劳斯之女否认施氏本人有帝王师之意。刘氏借老太太的糊涂顺坡下驴，匆匆结束了其不刊之论。随后秦晖发言，明确地反对“这样反思传统的方式”。对比可见刘氏的小聪明。
　　
　　后来才想到，刘氏的发言题目窃自陈寅恪《悼王观堂先生挽诗》：“吾侪所学关天意，并世相知妒道真”。王国维的自尽有限地证明了中国文化中具有超越个人生死（当然更超越身外之物）的维度，陈寅恪在其丧礼上行三拜九叩之大礼，不仅把王国维投湖视为殉国，甚至抬高到先知的地位，历史已经证明这并非过誉，“妒道真”之语情深意切，堪称中国文化的挽歌。陈寅恪若料到此一绝响竟会被如此歪曲，恐怕义无反顾随王国维去了。
　　
　　自由主义者有一点可取的直觉：中国人厕身其中的这套文化系统确实有深刻的问题，随着现代化的深入已日益明显。包括刘氏对传统那种浅薄、随意的解构及其体现出的激进品格，恰恰证明中国的问题不仅是一个植入的、外来的问题。刘氏这些年从自由主义而儒家自由主义、道家自由主义，中间还折腾过文艺复兴，终于又接上代表先进文化的基督教轨道，腾挪跳跃之态可掬，以自由主义为样本，对外来理论本土化和异化的过程做了一番生动表演，颇有代表性。仓颉造字，天雨粟、鬼夜哭，中国这套文化所根植的语言系统过于世故、变通而无原则，具有内生的现代性因素，缺乏超越生死的敬畏，致使知识分子在精神上少有大气象者，却向来不乏平庸而机灵之辈。若天假以年，王国维有幸目睹今日中国之乱象，是会同样决绝地殉道，还是颓然一叹，然后自命慎独、徜徉山水间？窃以为，后者更像一个中国知识分子。

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草木它$

　　这是一本少有的好书，想认真地写个书评，却写着写着就删掉。思想是痛苦的，特别是当想不通为何而生，却已赖活20多年时，更是痛苦。人间草木，不是年华老去，而是心已搁浅，愈发觉得自己只不过活着等死，麻木不仁。假如可以选择，宁愿没有开始。但是现在，当经历人间，又怎舍得没有开始。开始对这个世界悲观，无所谓，反正结局已经摆在那里，人间草木太匆匆。唯一能让自己向着阳光的一句话：好好活着，因为我们会死很久。却不知怎样才叫做好好活着。人生就是如此的毫无意义。一直的我完全可以不在乎什么狗屁意义，凭自己的感觉而活。现在的我已经不行了，才明白凭感觉活着才是更加的麻木不仁。生不为何，没有带来什么，也不带走什么。也许我活着，但我已经死了。

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helen$

　　读书：《人间草木》，周宁 商务印书馆 2009
　　
　　这是一本认真的书。看得很慢，很多章节看完后翻过去再读。字字矶珠，文采斐然。
　　　　作者选取了四组人物，写他们的生他们的死，他们生命本身留给后世的精彩。
　　　　
　　　　第一组是十九二十世纪来中国的两位传教士，马礼逊和柏格理。
　　　　两位坚韧大虔诚的基督徒。在福音使者和鸦片大炮之间，马礼逊同时依仗，最后以失败告终。柏格理，自觉深入贵州苗山，远离世俗权利荫蔽，却结出了最灿烂的花。
　　　　《圣经》中说，人不能同时侍奉上帝与玛门（财神）。马礼逊为代表的一批传教士，败在了此处。
　　　　
　　　　第二组人物是二十世纪上半叶的两位出家的佛教徒，苏曼殊与李叔同。
　　　　面对生存的非现实性的空库，人生有两种选择：进入审美境界或进入宗教境界。
　　　　摒弃掉现世伦理生活，进入审美或宗教生活的人，在现实中，是没有爱的能力的，两者前提是一样的，都是在生命的现实中看到虚无。
　　　　不同在于看到虚无之后，投入审美境界的人更加依恋自我，审美的人是向活而生的人，他面对的是有情，比如苏曼殊。而步入宗教境界的人勇敢地弃绝自我，宗教的人是向死而生的人，他面对的是虚空，比如李叔同。
　　　　曼殊和尚舍不得生命，投入审美生活，无穷天地，有情人生，经历了“失重”、“放纵”、“落空”三种境界，一生如此不得安宁，一死难以解脱；弘一法师从彻底的绝望中了悟生死，毅然决然地进入宗教境界，也同样经历了三种境界：“决绝”、“持戒”、“圆觉”。
　　　　
　　　　第三组人物是欧陆的两位文学家思想者，托尔斯泰和马克思.韦伯。在生死大义面前，托尔斯泰提出人应该知道什么；韦伯提出人能够知道什么。
　　　　
　　　　第四组人物是二十世纪上半叶两位中国知识分子，梁济和王国维。他们的自杀，一重一轻。前者反复申明自杀的理由，却没有人相信；后者不去解释这个意义，却没有人怀疑。
　　　　
　　　　下面是一些摘抄：
　　　　第一章
　　　　“独自前往。生活在信仰中，就不会孤独，可是，孤独是无边的，信仰是否有极限？”
　　　　“他有意无意地回避了一个根本问题：福音使者与鸦片商贩的双重身份是否可以、是否有可能彻底毁掉上帝的事业？”
　　　　“作为个人心灵领悟内容的基督教义是神圣的，但作为集体组织的基督教会却是世俗的，它深陷入现实社会结构中，其组织方式、行为方式甚至与世俗党派社团差不多。”
　　　　“甚至教会也直接参与到世俗政治经济与文化事务中。在这种格局下，传教士们往往福音事业的收获很小，世俗事功的收获较大。”
　　　　“鸦片与大炮为福音打开了中华帝国的大门，让进的不是神圣的基督精神，而是世俗的基督教会。”
　　　　“个体现世的幸福，很容易落入担忧与恐慌、空虚与厌倦，这是一种动物性的幸福，出现的时候不可靠，持续到永久又不可能。人只有在向往神性中才能获得终极的幸福。”
　　　　“基督的爱就是亲身忍受苦难的方式。”
　　　　“基督教要求人们在一个充满邪恶和不公、痛苦和恐惧的世界里有担当负责地生活，其中真谛就在于承受苦难与爱他人。”
　　　　“基督教义和启蒙哲学都没有解决爱与正义之间的关系。”前者主张无条件地爱他人，极端的问题就是放弃正义，否认人的努力。后者追求绝对的正义，极端的问题就是放弃爱。
　　　　“爱并不是一种感情或激情，而是一种生活原则，一种在日常生活的细微处时刻实践的原则。”
　　　　“真正的信仰，教我们如何在一个充满痛苦和恐惧、匮乏与不公的世界里，负责任地、谦卑而高贵地生活。”
　　　　“而事实证明，改变世界的是世俗的人，用他们的黄金和大炮，这已经不是基督徒神学的道理，二十启蒙哲学的道理。”
　　　　
　　　　第二章
　　　　“虚构总是产生自遗憾。”
　　　　“关于一个人的精神世界，文学创作往往比传记讲述更真实。”
　　　　“绝望地渴求爱并决绝地逃避爱，都是内心焦虑的表现。”
　　　　“在现实的时间中，他也找不到现实的确定性，总是在希望与回忆间徘徊，纠缠不清，他们对自身而言永远是不在场的。”
　　　　“人的自我是个无底的空洞，无法在自我中确认自身，只能在与他人的伦理关联中才能获得认同的充实与安宁。人与他人的伦理关联，主要表现在职业和婚姻两个方面。”
　　　　“责任是自我的伦理生活必须付出的代价。”“而自由是以责任为代价获得的报答。”
　　　　伦理人生具有欺骗性。“伦理生活的最高原则在‘责任’以及从责任重获得的自由。关键的问题是责任中哪里有自由？”
　　　　“一方面是他生存状态上的非现实性使他不断自我放逐，永远失去了现实伦理人生的现实安稳岁月静好的境界。”
　　　　“归根到底，曼殊是诗人，而不是僧人，沉醉于自我诗化的审美境界中，一旦出现疾病和死亡的胁迫，幻美之物不堪一击，诗化生存的狼狈就暴露了。”
　　　　“自觉从容又倦然决绝地舍弃，是人生最难最高的境界，也是最美的境界。”
　　　　“丰子恺说大师‘凡事认真’：少年时做公子，像个翩翩公子；中年时做名士，像个名士；做话剧，像个演员；学油画，像个美术家；学钢琴，像个音乐家；办报刊，像个编者；当教员，像个老师；做和尚，像个高僧。”
　　　　
　　　　第三章
　　　　“现代启蒙哲学思想纲领是用知识代替幻想，祛除神化，唤醒世界树立人的主体性和自主性。”“可是，启蒙哲学拆除了一个世界却没有建立一个世界，启蒙思想停留在经验知识层面上，回避了人生的终极问题。”
　　　　“信仰生命意义的人是幸福的，他们在信仰中获得内心的安宁与入世的使命；信仰生命无意义的人是幸福的，他们同样在信仰中获得安宁与出世的使命。”
　　　　“有信仰的人是有福的，他们内心沉静笃定，无所畏惧。托尔斯泰说：他也想反依一种宗教，‘只要它不要求我直接否定理性’。这是他的底线，可是，哪一种宗教不否定信仰者的理性呢。”
　　　　“耶稣断言夫人要进天堂，比骆驼穿过针眼还难。”
　　　　“信仰的境界不在思想，而在实践；不在自我，而在无我。”
　　　　“俄狄浦斯刺瞎双眼，自我放逐。最后一刻仍有不舍，克瑞翁对他说：别想占有一切；你所占有的东西，没有什么可以一生跟着你。”
　　　　“人的一生，有生死两件大事，两个关键时刻：一个少年，一个中年。少年的觉悟与努力决定你一生如何生；中年的觉悟与努力决定你一生如何死。”
　　　　“托尔斯泰在《伊凡．伊利奇之死》中描写过，身体老去了，但死亡还没有来，这段时日是人生中最难熬的。”
　　　　“不是告诉人们该怎么办，而是告诉人们是怎么回事，这样，人们可以根据自己的判断选择自己的价值系统并决定自己的行动。”
　　　　
　　　　第四章
　　　　“传统文化中优雅收敛沉着笃实的精神不见了，新文化标榜科学与民主，志气高昂，却空幻败坏。”
　　　　“西方人讲科学，但依旧信奉基督教伦理。科学或许可以救世救国，断不可以救人救心。”
　　　　“这个世界会好吗？”
　　
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　　　　书中引里尔克的诗《严重的时刻》，尤其打动我，一并引用，做为结尾：
　　　　
　　　　严重的时刻　里尔克
　　　　
　　　　此刻，有谁在世间某处哭，
　　　　无缘无故地在世间哭，
　　　　在哭我。
　　　　
　　　　此刻，有谁在夜间某处笑，
　　　　无缘无故地在夜间笑，
　　　　在笑我。
　　　　
　　　　此刻，有谁在世上某处走，
　　　　无缘无故地在世上走，
　　　　走向我。
　　　　
　　　　此刻，有谁在世间某处死，
　　　　无缘无故地在世间死，
　　　　望着我。

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深瞳$

　　貌似很好很强大的一本书，书中也不乏精彩之语，但细细读到最后，不禁令人愤慨作者价值观的扭曲。尤其是最后一对，梁济和王国维一节，其轻佻的评述态度令人难以忍受，所以上来说一说。
　　作者表面客观，高来高去，但可以看出不过又是一个功利主义者。是以结果论英雄的人，而不是以道德、坚持、担当而论英雄的人。梁济准备六年，为警醒世人而赴死的壮举在作者笔下不过是迂腐的悲剧，还拿出溥仪轻佻的言辞作为依据，可梁济死前已反复申明自己绝不为清廷而死，他的解释被作者提及却似乎未被采纳。作者还整出一堆伦理学名词，楞是把梁济的高洁之举庸俗化。看得让人胸闷。梁济之死在当时也许没有起到看得见摸得着的作用，但他的死在今天看来却有着价值观上的意义。我们可能只是人间的草木，但即使草木，也不是只为一个结果而活，也不是只为一个“有用有用”而活的。既然是人，我们活得就是一个过程。脱离一个人的价值观谈他的价值是空洞的。
　　其他的章节不细说了，总之，作者自以为聪明和深刻的评说中暴露出冷漠和价值观的扭曲，很多态度，无法苟同。

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