两个人交往时，不仅要考虑彼此间等级的差别，同时还需考虑双方在性别、年龄，家庭背景以及彼此过去的交情等其他因素，只有这样才能在待人接物上受到大家的好评。甚至是两个同样的人，在不同情况下，他们彼此间表现的亲疏远近程度也是不一样的。一般人在与自己的好朋友交往时可以不用行鞠躬礼，但如果对方穿上军服，那个穿便服的朋友就必须向他鞠躬。如何适当地表现出对等级制的尊重是一门艺术，它要求人有综合考虑多种因素的能力。在有些情况下可以不太考虑一些辈分、等级上的差别，而在有些情况下却要求人们特别注意这种社会等级上的不同。
当然，也有一些人在彼此交往中没有那么多讲究。比如在美国，人们（这里主要指各自家庭里的人）一回到自己家中，就会把一切形式上的礼节都抛掉。而在日本，家庭恰恰是人们学习礼仪和观察礼仪的地方。母亲背着婴儿时就用手摁下婴儿的头，教婴儿懂礼节。幼儿刚会摇摇晃晃走路时，要学的第一课就是学习尊敬父兄。妻子要给丈夫鞠躬，孩子要给父亲鞠躬，弟弟要给哥哥鞠躬，女孩子则不论年龄大小，要向哥哥和弟弟鞠躬。鞠躬并不是只徒具形式的，它同时还具有深刻的内涵。比如一个人向另一个人鞠躬的话，那鞠躬的人的意思就是承认对自己正在处理的事，对方现在有权干预；而受礼的一方的意思就是也知道自己承担着与其地位相应的某些责任。性别、辈分、长次的不同构成了等级制度的基础，是家庭生活重要的组成部分。
孝道是中国和日本共同的传统美德。在公元前六、七世纪，伴随着中国的佛教、儒教以及中国的世俗文化在日本的传播，中国的孝道思想也被日本人普遍接受。然而，由于中日两国家庭结构的不同，孝道的特点不可避免地有所改动。在中国，甚至是现在，一个人也必须对整个家族尽孝尽忠。一个有成千上万个成员的家族对每个都有约束力，它的兴衰成败也来源于每个人的支持与努力。当然，中国幅员辽阔，各地具体情况也有差异。但在大部分地区，一个宗族几乎包括了一个村庄的全部居民。中国人口有四亿五千万之多，但只有470个姓氏。同一姓氏的人，大都承认彼此是同宗。某一地区的居民，可能全部同属一个宗族。即使在城市里也会有同宗，虽然他们住得离乡村已经很远了。像广东那种人口稠密的地区，宗族成员全部联合起来，经营、维持着壮观的氏族宗祠，在祭祖的日子里，宗族成员共同向同一远祖繁衍的数以千计的祖宗牌行礼致祭。每个宗族都有自己的财产、土地和寺院，并设有基金以资助有前途的宗族子弟学习。它联系并了解散在各地的成员。每十年左右刊印一次经过认真增订的族谱，记载有权分享祖宗恩惠者的姓名。每个家族都有自己世代相传的家规族规，家族甚至可以在意见与当局不一致时拒绝把本族犯人交给当局审判。在封建帝制时期，这种半自治性质的大家族，承认受政府当局管理往往是名义上的。而那些由于不断的政府更迭而由政府指派来的地方官员，在这个地区更是被视为外人，没有任何实际权力。
日本的情况就大不相同了。一直到十九世纪中叶的时候，也只有少数贵族和武士家族可以使用自己的姓氏。在中国，姓就是整个家族的命根子，如果没有姓氏或相当于姓氏的东西，就不能被称为家族，它也不可能发展。在某些宗族中，族谱的作用就类似于姓氏。但在日本，只有上层阶级持有族谱，而且那种族谱的记录，就像“美国革命妇女会”(Daughters of American Revdution)③一样，是从现在活着的人追溯上去的，而不是由远古到现在那样列举始祖所传的后裔。这两种方法是有本质的区别。再加上日本是封建国家，尽忠的对象并不是宗族，而是封建领主。每个领主就是当地的君主，这和中国那种任期短暂的官员完全不一样，因为后者往往这个地区以外的人。在日本，重要的在于这个人是属于萨摩藩还是肥前藩。人与人之间是靠他们所属的藩来联系的。
⊙日本人认为：自己一生最大的恩人就是他的上级。如果得不到天皇的恩典则更无幸福可言……在美国人看来，对一些鸡毛蒜皮的小事都非常敏感，这种情况只可能发生在那些染有流氓习气的恶少或患过精神病的人身上。但在日本这却被视为一种美德。
在讲英语的国家中，过去人们常以“历史的继承者(heirs of the ages)”而自居。虽然两次世界大战和大规模经济危机的出现使人们在讲这句话时多多少少不再像以前那么自信了，但人们并没有因这种变化而觉得自己就比先人差或是觉得面对历史有所惭愧等等。东方国家与他们则正好相反，人们往往会觉得自己不如先人，觉得自己是历史的负恩者。当西方人说道崇拜祖先时，他们其实并不是一种真正的对祖先的崇拜，而只是一种礼貌性的仪式，以此来表示人们对过去的一切感恩心理。而且，他们不仅从历史中得到了很多恩惠，即使在当今每天与人们的日常接触中他们实际上也是得到了恩惠的。这种人与世界的恩情关系已成为了西方人日常决策和行为的基本出发点。尽管世界在医疗、教育、物质享受甚至是他们的出生各方面都给了西方人特殊的照顾，但由于他们日常很少思索自己与世界的关系，很少认识到自己实则是从世界里获益的，因此日本人总觉得西方人的动机不纯。与美国人不同，凡是有所涵养的日本人都从不说不欠任何人的恩情。日本人理解的“义”就是要在这个由先人和同龄人编织的巨大的人情世故网中摆正自己的位子。
用言语来简单描述东西方间的差异并不难，但要真正理解这种差异在实际生活中所造成的实际后果就不是一件容易的事情了。也只有当我们真正了解这种东西方的差异后，我们才能理解为什么我们所熟悉的日本人在战争中能够淋漓尽致地表现出那种自我牺牲精神，才能理解为什么日本人会在那种我们觉得根本毫无必要的情况下勃然大怒。从日本人身上我们不难看出，凡是负恩的人都非常容易动怒，因为他们肩负着巨大的责任。
此外，人们也从身份比天皇低的人们那里受恩。比如每个人都理所当然地接受了父母的恩情。这正是为什么在东方著名的孝道文化中父母一直都处于支配地位的基础的原因。对此的说法是孩子欠了父母的恩，要必须努力偿还。所以，在日本子女必须完全服从父母。这点与德国不同，尽管德国也是一个父母拥有绝对权威的国家，但这种权威往往是家长强加给子女的。日本人对这一东方文明中孝道一词的诠释是非常现实的。在谈到子女对父母的恩情时他们往往会说：只有当子女们自己也做了父母，他们才能知道父母对他们的恩情有多重。这也就是说，父母对儿女的恩情实际上就是日常对儿女的照顾，在大事小事上对儿女的操心。由于日本人对先人的崇拜只包括父母双亲及一些尚在记忆中记忆犹新的祖辈，因而日本人打心底里非常感激那些在年幼时照料过自己的人。当然，任何文化中共通的一点就是小孩子都离不开父母双亲的特别照料，都必须由父母供给衣、食、住，然后才能长大成人。这一点是不容置疑的。日本人强烈地感到美国人在这点上做得不是很好。就如同一位作者所说的那样：“在美国，牢记父母的养育之恩实际上就是要对父母好，如此而已。”当然，没有人会让自己的孩子背上“报恩”的包袱。但是，悉心照料自己孩子就等于是对自己小时候父母养育自己恩情的一种回报。人们像父母当年那样、甚至是更加精心地照顾自己的孩子，这实际上就部分地报答了父母的养育之恩。对子女的义务只不过是从属于“父母养育之恩”的一部分。
日本人觉得对自己的老师、主人负有一种特殊的恩情。他们都是帮助自己一路成长起来的人，他们对自己有照顾之恩。将来当老师或主人们身陷困境时，人们应对他们“有求必应”，或是在他们过世后对他们的亲属给予特别照顾。人们必须不遗余力地履行这种报恩的义务，而且这种恩情并不随着时间的消逝而减少。相反，时间越长，恩情也就越重，因为它在时间的流逝中形成了一种利息。对任何一个人来说，受他人之恩都是一件严肃的事情。就像日本人常说的那样：“对于他人的恩情，我们往往是连它的万分之一都难以报答。”这将是一个重负，因而“恩情的力量”常常会超过受恩者的个人喜好和意愿。
这种报恩的理论能否被顺利地运用于日常生活当中，很大程度上取决于人们能否把自己看作是负恩者，在履行义务时能否真正地无怨无悔。前面，我们已经谈到了等级制在日本是如何被严密紧凑地组织起来的。日本人在等级制下养成的服从的习惯使日本人从道德的高度上认识到应该报恩，这点是西方人无法理解的。如果把上级都看作圣人，这种报恩理论是比较容易实施的。在日语中隐含着这样一个很有意思的现象，即上级对自己的下属经常是充满爱意的。日语中的“爱”，相当于英文中的“love”这个词。在上个世纪，传教士在传播基督教中的“love”时，认为日语中唯一能表达此意的，只有“爱”这个词。他们在翻译圣经时，也用了这个词来表达上帝对人类普世的爱以及人类对上帝的爱。但是，“爱”这个词在日文中特指上级对下属的“爱”。西方人也许会觉得这种“爱”其实是“庇护”(Paternalism)的意思，但在日语中它的内涵远不只如此，它还有一种崇敬与爱戴的意思。严格的讲，当代日本语中“爱”这个词仍主要表达一种上级对下级的关心。但可能由于基督教用语的影响，或者是为了迎合官方努力打破等级界限的需要，这个词现在也用来表达同辈之间的一种感情。
尽管文化的特殊性使日本人更易于接受报恩的思想，但在日本，平白无故地接受他人的恩惠仍不是一般人认可的作法。人们不喜欢因为随便接受他人恩惠而欠上人情。当日本人说“托您福”的时候，译成英文最接近的句子就是“imposing upon another”。但在美国，“imposing”有强求别人的意思。而在日本，“托福”则表示给别人一些东西或者帮别人的忙。对日本人来说，最令人讨厌的事情莫过于平白无故地接受陌生人的恩惠。因为他们知道，在与近邻和以前的亲戚朋友打交道的过程中，接受他人恩惠是一件多么让人烦心的事。如果对方只是个熟人或与自己差不多的同辈，他们又会觉得不舒服。总之，他们宁愿避免卷入由于接受恩惠而带来的一切麻烦。日本人一般都对大街上发生的事视而不见、不大理睬，这并不只是由于缺乏积极主动性，而是因为他们认为，除了官方警官以外，任何人随便插手这事都会使对方背上恩惠的包袱。明治维新以前，有一条著名的法令就是：“凡遇争端，无关紧要的人不得干预。”在这种情况下，如果没有足够令人信服的理由而出面帮助，别人就会怀疑你是不是想从中捞点什么好处。既然知道帮助别人会强迫别人接受恩情，因而人们在遇事时都不主动插手，而是谨慎地对待。特别是在“非正式”的场合，日本人在对自己是否会卷入受惠于他人这件事上都非常谨慎。哪怕只是一支烟，如果与递烟的人过去并无交情的话，那他就会感到不舒服。在这种情况下，表示谢意的最礼貌的说法就是“噢，谢谢，但这让我很为难”(日语是“?の毒”，原意是为难的感情、难受之情)。有一个日本朋友告诉我：“在这样的情况下，直截了当地表示这样会让你感到为难可能更好些。因为你从未想过要为对方做点什么，因而你也不想接受他的恩惠。”因此，“这让我很为难”(?の毒)。“?の毒”这句话有时译作“Thank you”(谢谢，谢谢您的烟)有时又译作“I am sorry”(很抱歉，很遗憾)，或者译作“I feel like a heel”(承蒙您如此看得起，但实在不好意思)。上面这些意思都有，但又都不是十分的贴切。
不过，古代故事里那种关于忠诚的描述，对现代的日本人来说已经只是一个梦想罢了。现在人们所说的“报答情义”已经不再指的是对自己合法君主的无限忠诚，而是说要履行对各种各样的人的义务。今天人们在谈到“情义”时，往往隐含着不满的意思，是说个人迫于舆论压力而违背自己本意来履行一些义务。人们常说：“完全是出于情义才会有这门亲事”，“仅仅出于情义我才雇佣那个人的”，“出于情义我必须得见他”，如此等等。他们还常常说“受到情义的反复纠缠”。辞典把这句话译成“I am obliged to it”(我被迫这样做)。人们还说“他用情义来强迫我”，“他用情义来逼我”。上述的这些以及其他类似的习惯用语都是说，某些人凭借以往所施的恩情来迫使讲这类话的人来做他们不愿意做或不想做的事。在农村，在小商小贩的交易中，在大财阀的上层社会里，甚至在日本内阁，人们都“被情义所困”，“为情义所迫”。一个求婚者可以凭借两家关系的深浅来给自己未来的岳父施加压力；同理，还有的人也可以用同样的手段取得农民的土地。迫于“情义”的人也觉得自己必须答应。他说：“如果我不答应恩人的条件，世人就会说我无情无义。”这些都含有“不情愿”、“只是为了面子”的含义，恰如日语辞典解释的那样:for mere decency‘s sake。
作者: 2012年12月21日 时间: 2012-10-30 15:03
虽然不像摩西十诫规定的那样是一组具体的道德准则，但“情义”也是必须报答的，而且是有严格规定的。当一个人迫于“情义”时，往往会对正义视而不见。人们会常说：“为了情义，我不能坚持正义”。而且，“情义”的准则里没有说过要“对待自己的邻居就像对待自己一样”，它也不要求一个人要真心主动地对人宽容。它只是说：人必须要履行“情义”的义务，他如果不这样做，世人就会说他无情无义，他会在世人面前永远抬不起头来。这就是为什么人们都不得不遵守“情义”的原因了。实际上，在英语中“对社会的情义”常常被译为“服从公众的舆论”(conformity to public opinion)。在辞典中的翻译是“我也无能为力，因为这是对世界的‘情义’。我只能这么做，因为世界不接受其他的方法”。
如果把“情义领域”中的规矩与美国人关于偿还借款的规则进行一下比较的话，我想这样可能更有助于我们理解日本人的态度。美国人如果接到一封信或是接受了别人的小礼品或是别人适时的劝告，他们不会觉得应该立即对这些善义的行为进行回报，至少不会像他们必须要偿还银行借款或付清利息那样急迫。在金钱交易中，对没有偿还能力的美国人最严重的惩罚就是宣布他的破产，这是一项非常重的惩罚。然而，日本人却把不能报答情义的人视为破产，而日本人在每次与人的接触中都有可能涉及到某种“情义”。这就意味着，美国人毫不介意，根本不会想到会涉及义务的那些细小言行，日本人都会一一慎重的对待；意味着要在这个复杂的环境中谨慎行事。
我们还可以把日本人对“社会的情义”的观念与美国人的借债还钱思想做一个比较，我们会发现这其中有很多相似点。“报答情义”就意味着在量上也是毫厘不差、等量对待的。这一点上与“报恩”是完全不同。“报恩”在量上是毫无止境的，无论如何也不可能完全报答得了“恩人的恩情”。“情义”则不是无止境的。在美国人看来，如何报答恩情主要是看当时别人在给予时的恩情有多重。但日本人对旧恩的态度几乎是滴水之恩当涌泉相报的架势。美国人对日本人的馈赠习惯也感到很奇怪。譬如，每个家庭每年都会有两次对六个月前收到的礼物准备一些礼品作为答礼；女佣人每年都给以前的东家寄些小礼物来感谢他的雇用之恩。但是，日本人最忌讳的就是在收回礼的时候别人的礼物比自己原来送的要贵重许多。他们认为这是很不地道的事情。说得难听一点好像自己是想“用小虾钓大鱼”似的。因而在报答“情义”时在量上是要有明确的划分的。
日本人从一种行为转向另一种行为在精神上不会感到痛苦，这种能力是西方人所难以理解的。我们从来没有体验过如此极端的可能性。但在我们看来，矛盾已深深植根于他们的人生观之中，正如同一性植根于我们的人生观之中一样。对于西方人来说非常重要的是，他们应该认识到，日本人所划分的生活的“世界”是不包括“邪恶的世界”的。这并不是说日本人不承认有坏行为，而是他们不把人生看成是善的力量与恶的力量相互斗争的舞台。他们把人生看作是一场戏。在这场戏中，一个“世界”与另一个“世界”，一种过程与另一种过程，相互之间要求保持平衡。至于每个世界和每个过程，其本质都是好的。如果每个人都能遵循其真正的本能而行事，那么每个人都是好人。如上所述，他们甚至把中国的道德规范看作是中国人需要那种道德的证明，从而来证明中国人的劣根性。他们说，日本人完全不需要那种包含一切的伦理戒律。用已引用过的乔治·桑索姆爵士（Sir George Sansom）的话来说，他们“不愿意抓住恶的问题”。按照他们的观点，即使从低于宇宙的高度，也足以说明坏行为。尽管每个人的心灵本来都闪耀着道德的光辉，就像一把崭新的剑，但如果不经常磨砺就会生锈。这种“自身的锈”，如他们所说的，像刀上的锈一样，都不是什么好东西。因此，人必须像磨刀那样注意磨练其本性。即使生了锈，心灵仍在“锈”的下边闪亮。只需稍加打磨，就能重新光芒万丈。
由于日本人的这种人生观，西方人很难理解日本的民间传说、小说和戏剧。除非像我们常做的那样，将其加以改写以符合我们对性格一致及善恶相争的要求。但是，日本人却不这样看这些情节。他们的评论则是围绕主人公陷入“情义与人情”、“忠与孝”、“情义与义务”的矛盾之中。主人公的失败是沉溺于人情而忽视了“情义”的义务，或者是因为忠孝不能两全。他迫于“情义”而不能框扶正义；迫于情义而牺牲家庭。这些矛盾是仍然具有约束力的两种义务之间的矛盾。两者都是“善”的。两者之间的选择犹如欠了一屁股债的债务人还债时面对选择一样，他必须选择先偿还某些债务而暂时忽略其他债务。但事实上，他还清一笔债务，并不能使其免除其他的债务。
我们对故事主人公的这种看法，与西方人的看法是根本对立的。我们之所以认为故事中的主人公是好人，正因为他选择了善的方面，并且与恶的一方进行斗争。如同我们所说的“有道德者必胜”，必须有一个圆满结局，正是善者应有善报。日本人则欣赏那种让人不能容忍的人物——他欠社会太多太多恩情却无法报答，为了维护自己的名分只好以死谢之。在其他许多文化中，这类故事是教人们接受残酷命运的；在日本则成为启迪首创精神和坚定决心的题材。主人公在竭尽全力完成其肩负的某种义务时忽略了其他的义务，但最后还是要和他们所轻视的“世界”进行清算。
《四十七士物语》(Tale of the Forty－Seven Ronin)是日本真正的民族史诗。它虽然在世界文学中的地位不高，而在日本人心目中的地位却无人能敌。每个日本儿童不仅知道这个故事的梗概，而且熟悉其细节。它不断传播、翻印并被拍成现代电影而广泛流传。四十七士的墓地长久以来成为著名圣地，成千上万的人前往凭吊致祭。凭吊者留下的拜帖使墓地周围成为一片白色的海洋。
《四十七士物语》的主题是以对主君的“情义”为核心的。在日本人心目中，它描写的是“情义”与“忠”之间、“情义”与“正义”之间（当然是“情义”在这类冲突中取胜），以及“单纯情义”与无限“情义”之间的冲突。这个历史故事发生在封建制度鼎盛时期的1703年。按照现代日本人的想法，那时的男子都是大丈夫，对“情义”绝容不得半点含糊。四十七位勇士为“情义”而牺牲一切，包括名誉、父亲、妻子、姐妹、正义（“righteousness”），最后自杀尽“忠”。
作者: 2012年12月21日 时间: 2012-10-30 15:12
进入现代以来，日本人自己对如此强调道德准则不同层次和不同范围的区别也是不满意的。日本的教育有很大一部分是致力于把“忠”变成至高无上的信条。正如日本政治家通过把天皇置于顶级，消除将军及封建诸侯，以简化等级制一样。在道德领域内，他们努力通过把低层次的德行全部置于“忠”的范畴之下来简化义务体系。通过这种办法，他们希望不仅把全国统一于“天皇崇拜”之下，而且还能减轻日本道德分散状态。他们力图教育人们，实现了“忠”的人也就完成了其他一切义务。他们力图使忠不再是地图上的一个圈，而是道德拱桥上的楔石。
这种计划的最权威声明就是明治天皇于1882年颁布的《军人敕昭》。这份敕昭连同《教育敕昭》都是日本真正的圣谕。日本没有一个宗教拥有圣典：神道教没有经典；日本的佛教各派有的以不著于文字的东西为教义，有的则以反复念诵“南无阿弥陀佛”、“南无妙法莲华经”之类来代替圣典。而明治天皇的敕昭才是真正的圣典。宣读之时，应该保持庄严肃穆。听的人要毕恭毕敬，鸦雀无声。其虔诚程度犹如犹太教对待摩西十诫和旧约五经。每当捧读时从龛中恭恭敬敬请出，在听众散去前再恭恭敬敬送入龛中。负责宣读的人如果念错了一句，就得自杀谢罪。军人敕昭主要是颁赐给现役军人的。军人要逐字逐句背诵，并且每天早晨都要默念十分钟。重要的民族节日、新兵入伍、期满复员及其他类似的场合，都要在军人面前隆重宣读敕昭。中学和深造班的男生也都要学习《军人敕昭》。
《军人敕昭》是一份长达数页的文件，它条理分明，结构清晰，而且文字严谨。但对西方人来说仍然是让人费解的，因为内容看起来似乎是互相矛盾的。善与德被标榜为真正的目标，并且以西方人也能理解的方式加以说明。敕昭告诫民众不要重蹈古代那些死得并不光彩的英雄豪杰的覆辙，因为他们“罔知公道之理，徒守私情之义（Losing sight of the true path of public duty，they krpt faith in private relations）”。这是日本官方的正式译文，虽然不是逐字逐句的翻译，却也很好地表达了原意。《敕昭》接下来讲：“这种古代的事例，你们应当引以为戒。”
如果不了解日本人各种义务的“势力范围”，我们是很难得出这里所说的“引以为戒”是何意义。整个敕昭表明，官方在尽量淡化“情义”而提高“忠”的地位。在敕昭的全文中，日本人通常含义上的“情义”一词一次也没有出现过。它不提“情义”，而强调有一个“高级法则（大节）”，这就是“忠”。此外还有一个“低级法则（小节）”，就是“空守私人关系”。敕昭极力证明，“高级法则（大节）”完全可以使一切道德成真。它说“所谓义，就是 ‘义务’的履行”。尽“忠”的军人必然有“真正的勇气”。所谓“真正的勇气”就是“日常待人必以温和为先，旨在赢得他人爱戴和尊敬。”敕昭还指出，只要遵从这些教导，就不必求助于“情义”。比起“情义”来，“义务”就应该是“小节”，人们必须经过慎重考虑才能承认它。
在禅宗——一个佛教主要教派的教义中，“诚”也具有同等的意义。铃木大作论禅的专著中有一段禅宗师徒的问答：
僧问：“我发现狮子袭击敌人的时候，不论是兔还是象，它都全力以赴，请问这是为什么？”
师答：“‘那是至诚的力量’。至诚也就是不欺骗，也就是‘献出一切’。在禅语里就是‘全部发生作用’，即一样东西也不留，是毫不矫揉造作的办法，也没有一点的浪费。这样生活的人可称为金毛狮，他是刚勇、至诚、至纯的象征，是神的人。”
日语关于“诚”的特殊含义前文已提到。“诚”（Makoto）与英语“sincerity”的含意其实并不相同，与sincerity相比，其内涵既更广泛，又更狭窄。西方人刚接触时，常觉得它的内涵比西方语言中的用法要少得多。当日本人说某人没有诚意，其实只是指那个人与他意见不一致。这种看法有一定的正确性。日本人说某人“诚实”时，其实并不一定是指根据他本人的爱憎、判断或怀疑而采取行动。美国人在表示赞美时常说“He was sincerely glad to see me（他心里很高兴见到我）”或“He was sincerely pleased（他发自内心地高兴）”，在日本人看来，这种说法简直就是大相径庭。他们有一系列完整的谚语式的表达来嘲笑这种“坦诚”（sincerity）的语言。他们嘲笑道：“看那只青蛙，一张开嘴就把肚子里的东西全都亮出来了”，“就像是石榴一张开嘴，我们就知道它心里有些什么”。“暴露感情”是一件耻辱的事情，因为这样会“暴露”自己。与“坦诚（sincerity）”一词有关的一系列含义，在美国是非常重要的，而在日本则完全是微不足道的。当一位日本少年批评美国传教士“不坦诚（insincerity）”时，他绝没有想过那位美国人是否对这个一无所有的穷小子到美国去的计划感到惊讶。近十年来，日本政治家经常批评英美两国没有诚意，他们一点也没有考虑到西方各国是否确实按照其真实感受在行事。他们并不指责美英两国是虚伪的，因为，虚伪是最轻微的指责。同样，在《军人敕昭》中提到的：“这实在是各项训诫的精神”，这句话的意思也就是说，“大德”在于一切其他德行的实践都是发自肺腑的。实际上，不论他自己的信念与别人的信念如何不同，它并不是要求人们必须做到真实。
尽管如此，“诚”在日本还是有其自身的积极含义的；由于日本人非常重视“诚”这一概念的伦理作用，西方人必须紧紧抓住日本人使用这个词时的真正意思。日本人关于“诚”的基本含义在《四十七士物语》中有充分的解释。在那个故事里，“诚”是附加于“情义”之上的。“真诚与情义”与“单纯的情义”有明显区别，前者是“后世永远学习的情义”。在当今日本人的语言中，其意义仍然有“是诚使它坚持存在下去”的意思。根据字意来看，上句中的“它”是指日本道德中的任何一条戒律或者是“日本精神”所要求的任何一种态度。
在战争期间，日本人在安置所中对“诚”这个词的使用与《四十七士物语》的用法完全一致。它清楚地表明“诚”的逻辑可以延伸多远，而其含义又如何地与美国的定义相反。亲日的“第一代移民（Issei）”（生在日本而移居美国者）对亲美的“第二代移民（Nisei）”（生在美国的第二代日本移民）的批评主要就是“第二代移民”缺乏“诚”。“第一代移民”说这话的意思是，“第二代移民”没有那种保持“日本精神”的心理素质。“第一代移民”的这种指责绝不是在说他们孩子的亲美态度是虚伪的。恰恰相反的是，在“第二代移民”志愿加入美国军队，主动为其第二个祖国作战时，“第一代移民”反而指责“第二代移民”“不够真诚”。
在人类学对不同文化的研究中，这些文化间的重要区别就在于是以耻为主还是以罪为主。根据定义，提倡建立道德的绝对标准并且依靠其发展人的良心的社会可以定义为“罪感文化”。不过这种社会里的人，例如美国人，在犯了些许过错之后，也会因内疚而有羞耻感。有时因衣着不得体，或者因为言辞有误，都会感到万分懊悔。在以耻为主要强制力的文化中，人们会对那些在我们看来应该是犯罪的行为感到懊悔。这种懊悔可能非常强烈，但却不能像罪恶感那样可以通过忏悔、赎罪而得到解脱。犯了罪的人可以通过忏悔而减轻内心沉重的负担。忏悔这种手段已运用于世俗世界的心理治疗，许多宗教团体也用它。但是二者在其他方面鲜有共同之处。我们知道，忏悔可以解脱。但在以耻为主要强制力的世界，即使当众认错，甚至向神父忏悔，犯错误的人也不会感到解脱。相反，他会感到只要恶行没有公诸于世就不必懊丧，因为忏悔只能是自寻烦恼。因此，在耻感文化中没有忏悔的说法，甚至对上帝的忏悔也没有。他们有祈福仪式，却没有赎罪仪式。
真正的耻感文化借助于外部的强制力来行善，这和真正的罪感文化借助于罪恶感在内心的反映是完全不同的。羞耻是对别人批评的反应。一个人感到羞耻，是因为他被当众嘲笑或遭到拒绝，或者他自己感觉被嘲弄了。无论哪一种，羞耻感都是一种有效的强制力量。但这要求有外人在场，至少要当事人感觉到有外人在场。罪恶感则不是这样的，在有的民族，荣誉就是按照自己心目中的理想自我而生活。在这种情况下，即使恶行未被人发觉自己也会受到罪恶感折磨，尽管这种罪恶感可以通过忏悔来得到解脱。
早期移居美国的清教徒们曾试图把一切道德置于罪恶感的基础之上，并且所有的精神病学者都知道现代美国人内心有什么苦恼。但在美国，羞耻感正在逐渐成为沉重的负担，而罪恶感则大不如以前那么容易被感觉到了。美国人把这种现象解读为道德的松懈。这种解释虽然也蕴涵着许多真理，但是我们并不指望羞耻感能担起道德的重任。我们不能把伴随耻辱而出现的强烈的个人懊恼纳入我们的基本道德体系。
而日本人却是把羞耻感纳入道德体系的。不遵守明确规定的各种善行标准，不能平衡各种义务或者不能预见偶然性的出现都是耻辱。他们认为耻是道德的根本。对耻辱敏感的人就能够实践善行的一切标准。“知耻之人（A man who knows shame）”就译成“有德之人（Virtuous man）”，有时也译成“重名之人（Man of honour）”。与“纯洁良心”、“笃信上帝”、“避免罪恶”等在西方伦理中的地位一样，耻感在日本伦理道德中也具有同样的权威地位。以此逻辑推论，人死之后就不会受到惩罚。除了读过印度经典的僧侣外，日本人对那种今生修行，来世有好报的因果轮回报应观念是很陌生的；除少数皈依基督者外，他们也不承认来世报应及天堂地狱惩罚之说。
正如其他一切看重耻辱的部落或民族一样，羞耻感在日本人生活中的重要性也是深深体会得到的。任何日本人都对社会对自己行动的评价十分关注。他只需要推测出别人做的判断，并针对别人的判断调整自己的行动。当每个人都遵守同一规则并相互支持时，日本人就会感到轻松而愉快。当他们感到这是履行日本的“使命”时，他们就会非常狂热地参加。当他们试图把自己的道德输出到那些并不通行日本善行标准的国度时，他们最易受到伤害。他们“善良”的“大东亚”共荣圈计划失败了，中国人和菲律宾人所采取的态度令许多日本人感到愤慨。
自我修养的概念大致可分为两类，一类是能够培养能力的，另一类则是可以学到更多东西的。这更多的东西，我称之为“圆满”。这两者在日本有很大的区别，其目的在于实现不同的心理结果，有不同的根据，并能通过不同的标志加以识别。第一类——培养能力的自我修养，在本书中已经有了很多的例子。如那位陆军军官在谈到演习的时候说，他的士兵平日演习可以长达六十小时，中间只有十分钟的小憩，“他们已经知道怎么睡觉，现在需要训练怎样保持清醒”。这种要求在我们看来未免过于极端，但其目的仅在于培养一种相应的行为能力。他讲的是日本精神控制术中公认的事实，也就是认为意志应当控制那几乎可以经受一切训练的肉体，而且肉体本身并没有一种可以自我良好发展的规则让人们可以不计代价。日本人的“人情”理论都是建立在这种观念基础之上的：当成为生命中十分严重的事情的时候，不论对健康如何重要，也不论健康是否允许，更不论肉体本身是否容许和能经受得住，肉体的要求必须服从于人生大事。一个人应当以勇于牺牲一切为代价，修炼自我，弘扬日本精神。
但是，日本人如此表述自己的观点过于武断。因为在美国日常用语中，“不惜任何自我修养的代价（at the price of whateverself－discipline）”的意思往往是“不惜任何自我牺牲（at the price of whatever self－sacrifice）”，而且有“不惜压抑个人”之意。美国人的理论是，男女自幼开始都需要经过训练而社会化，不论是外部强加的，还是内部形成意识的训练，也不论是主动接受的，还是由权威强加的。这都是一种压抑。被训练者对其愿望受到削减极其不满。他必须做出牺牲，并且反抗情绪不可避免地会被唤醒。父母在家庭中抚育每一代人的哲学——这种观点并不仅仅是许多美国精神学专家的见解。因此，精神学家的分析对我们自己的社会来说确实有许多真理。孩子们到时候都“要去睡觉”，他从双亲的态度上就可以知道，睡觉也是一种自我压抑。在无数的家庭里，孩子们每个晚上都要吵闹一番，以此来表示自己的不满。他已是一个经过训练的美国人，虽然知道人“必须”睡觉，却仍然要坚持反抗。他的母亲还规定他“必须”吃的东西，可能是燕麦粥、菠菜、面包或橘子汁等，但美国孩子却学会反对那些“必须”的东西。他总结出，凡是“对身体好”的食品就一定是味道不好的。在日本，美国的这种惯例是绝对没有的，而在欧洲某些国家，例如在希腊也是看不到的。在美国，长大成人就意味着摆脱了食物上的压抑。作为成人，他就可以吃美味的食物，而不用再吃对身体“有益”的东西了。
与西方人关于自我牺牲的整个概念相比，这些有关睡眠和食物的观念，都是琐屑小事。西方人的标准信条是：父母要为孩子做出很大牺牲，妻子要为丈夫牺牲其事业，丈夫牺牲自己的自由换取一家生计。对美国人来说，一个社会可以不需要自我牺牲简直是不可思议，但实际上这种社会存在着。在这种社会里，人们都认为，父母亲会自然地疼爱孩子，妇女们喜欢婚姻生活胜于其它，肩负一家生计的人是在从事他所喜爱的工作，比如当猎人或花工。为什么提到自我牺牲呢?社会强调了如下解释，并且允许人们遵照这种解释而生活，自我牺牲的概念根本不可能被承认。
在其他文化中，凡是为别人做出“牺牲”的事，都被美国人认为是相互交换。它们或者被看作是以后会得到回报的投资；或者是对以前受之于人的回报。在这类国度里，甚至父子关系也是这样处理的。父亲对儿子幼年时的照顾，儿子应在父亲的晚年或死后给予回报。每一件事务上也都是一种民间契约，它往往要求双方对等，一方承担庇护的义务，另一方则承担服务的义务。只要对彼此都有利，哪一方也不认为自己承担的义务是一种“牺牲”。
